Κλάους Τρέγκερ: Ο Νοβάλις και η ιδεολογική παλινόρθωση. Σχετικά με τις ρομαντικές απαρχές μιας μεθοδικής απολογητικής (1961)

Claus Traeger (1927-2005), γερμανιστής

Κλάους Τρέγκερ: Ο Νοβάλις και η ιδεολογική παλινόρθωση. Σχετικά με τις ρομαντικές απαρχές μιας μεθοδικής απολογητικής

Σελίδες 618-660 στο περιοδικό Sinn und Form, τεύχος 13, 1961.

Είναι εκπληκτικό πώς η διαδικασία της μεθοδολογικής αντίδρασης στον θετικισμό συνδέεται με έναν πολύ πραγματικό προβληματισμό για τον γερμανικό ρομαντισμό. Η πνευματική ιστορία έχει επανειλημμένα επιδιώξει να απεικονίσει την εσωτερική της αιτιολόγηση, ιδιαίτερα στα γραπτά του ρομαντισμού. Η απεριόριστη φύση των ερμηνευτικών αποχρώσεων αντιστοιχεί στην απεριόριστη φύση του θέματος. Ωστόσο, όλους τους ενώνει η κίνηση ενός μοιραίου συμβιβασμού με την ιστορική ισορροπία δυνάμεων έναντι της ισχύος της ιστορίας. Πίσω από τη φαινομενικά ασταμάτητη προσπάθεια ερμηνείας του φαινομένου της ιστορίας, που έχει ήδη γίνει παραδοσιακή, κρύβεται η αδιάκοπη αναζήτηση πειστικών επιχειρημάτων για την ανάσχεση της προόδου. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι συνδέεται ευρέως με το όνομα Friedrich von Hardenberg. Μια πιο προσεκτική ματιά αποκαλύπτει ότι αυτή η φαινομενικά χαρούμενη ένωση είναι ένας «επικίνδυνος σύνδεσμος». Ο νεαρός Wilhelm Dilthey ήδη είδε τον εαυτό του να κατευθύνεται προς τον Novalis με μια «μεγάλη ελπίδα: είχε την πρόθεση να τον χρησιμοποιήσει για να διευκρινίσει μερικά από τα πιο σημαντικά μοτίβα της κοσμοθεωρίας που εμφανίστηκαν στη γενιά που ακολούθησε τον Γκαίτε, τον Καντ και τον Φίχτε. Το δοκίμιό του για τον Novalis από το 1865 πρέπει να συγκαταλέγεται μεταξύ των καλύτερων που έχουν γραφτεί ποτέ για το θέμα. Βρίσκει τη δύναμή του στην ανάγκη να κατανοήσει το περιπλανώμενο πνεύμα αυτού του κινήματος κάτω από τους περιορισμούς των ιστορικών του συνθηκών «Πολύ παράξενο», συνεχίζει ο Ντιλτάι, «αλλά ήταν οι συνθήκες κάτω από τις οποίες αυτή η γενιά ακολουθεί τώρα την κληρονομιά της προηγούμενης. Η πρώτη και πιο σημαντική είναι καθαρά αρνητικής φύσης: η απουσία οποιωνδήποτε ισχυρότερων παρορμήσεων που θα προέρχονταν από την ίδια τη ζωή. Η επιστημονική κίνηση δεν συναντήθηκε από καμία βιομηχανία, καμία ανάγκη για ανακάλυψη, κανένα εμπόριο... Ομοίως, η πολιτική, η εκπαίδευση και η θρησκεία ήταν εντελώς ακίνητες μπροστά στη φιλοσοφική επανάσταση, αφού μπορούν να παραμείνουν υγιείς μόνο μέσω της επιρροής τους στον κοινωνικό, ηθικό και πολιτικό κόσμο». Η έλλειψη πολιτιστικού κέντρου και οι μη ανεπτυγμένες καπιταλιστικές συνθήκες ήταν τελικά οι λόγοι για τους οποίους ο πληθυσμός ένιωθε «ικανοποιημένος από μια εσωστρεφή εκπαίδευση». Προερχόμενος από την εποχή της νηφάλιας τεκμηριωμένης επιστημονικής έρευνας, ο φιλόσοφος -όπως και ο πιο κριτικός Rudolf Haym- δεν ήταν σε καμία περίπτωση διατεθειμένος να αποδώσει κάποια μεγάλη σημασία στις μόνες οριακά βάσιμες φαντασιώσεις του Hardenberg για φυσικά και μαθηματικά φαινόμενα. Σε γενικές γραμμές αντιμετώπιζε τα γεγονότα όπως έπρεπε – αντικειμενικά. Αυτό σημαίνει ότι μπορούσε ακόμα να τα αντιμετωπίσει έτσι. Όχι μόνο δεν υπήρχαν τέτοια όρια στις ερμηνείες των ιδεολόγων των ανθρωπιστικών επιστημών που τον ακολούθησαν: η εποχή τους, η κλιμάκωση των ταξικών ανταγωνισμών μεταξύ της ιμπεριαλιστικής αστικής τάξης και του προλεταριάτου, οδήγησε στις πιο τολμηρές θέσεις και συνθέσεις. Σε σύγκριση με αυτό, πόσο καθαρή ήταν η δουλοπρέπεια των θετικιστών της δεκαετίας του 1880 απέναντι στο πρωσικό στέμμα! Θεωρητικά ασυνεπείς, είχαν καταφύγει σε αδέξια παράφραση γεγονότων. Η κρίση του Franz Mehring για αυτό στον «Lessing-Legende» έγινε με την απαραίτητη αυστηρότητα. Μόνος, παγιδευμένος στη μάχη με τον ακόμα αφελή βυζαντινισμό της σχολής Scherer, ο Mehring αγνόησε τον άνθρωπο του οποίου το έργο είχε εντελώς διαφορετική σημασία από πλευράς προοπτικής. Ο αντίκτυπος του Dilthey ήταν πιο βαθύς επειδή, σε αντίθεση με τον θετικισμό και εκπαιδευμένος στον Χέγκελ, πήρε στα σοβαρά το θεμελιώδες ιδεολογικό ζήτημα. Δεν το έθεσε μόνος του, αλλά μάλλον, στο δίλημμα της σχέσης σκέψης και ύπαρξης, αποφάσισε ξεκάθαρα υπέρ της πρωτοκαθεδρίας της σκέψης. Όλες οι συνέπειες της μεθόδου του απορρέουν από αυτή τη συνέπεια. Η επίδρασή του ήταν ακόμη πιο καταστροφική επειδή βασιζόταν ακριβώς στη μέθοδο. Αλλά τελικά ο Wilhelm Dilthey επίσης σύντομα αντιλήφθηκε την πολιτική αποστολή του ως λόγιου.

Οι προσπάθειές του να παράσχει μια ιδανική βάση για τη λογοτεχνική και πνευματική ιστορία βασίστηκαν στην αντίληψη ότι η εισβολή των μαζών στις ιερές περιοχές του πολιτισμού και επομένως ο εκδημοκρατισμός της ζωής γενικά θα μπορούσαν να αποτραπούν μόνο εάν οι κυρίαρχες τάξεις της αυτοκρατορίας των Γουλιέλμων δούλευαν για να αποτρέψουν τις μάζες από το να δώσουν στην ύπαρξή τους μια πνευματική δικαίωση. Στις 22 Φεβρουαρίου 1890, ο Paul Yorck von Wartenburg έστειλε το κάλεσμα της Κασσάνδρας στον Dilthey: «Ο Bebel και η παρέα του θα μας οδηγήσουν σε αιματοχυσία». Για τον Dilthey, τα νομοθετήματα του Γουλιέλμου Β' για την πνευματική εκπαίδευση μετά την πτώση του Bismarck φαίνονταν απλώς να αυξάνουν τον κίνδυνο. Στις 29 Φεβρουαρίου 1892 έγραψε στον Wartenburg: «Σε τέτοιες εποχές νιώθει κανείς διπλά ότι μόνο μέσω του φιλοσοφικού αυτοστοχασμού μπορεί να έρθει η εμβάθυνση των ανώτερων τάξεων. Και την ίδια χρονιά είπε: «Έχετε δίκιο, και οι καταστροφές μας πλησιάζουν τρομερά γρήγορα. η έλλειψη πίστης αυτής της εποχής, δηλαδή η αδυναμία του να διατηρήσει ή να παράγει νέες πεποιθήσεις που θα απελευθερώσουν τους ανθρώπους από τον φλύαρο και φιλήδονο περίγυρο, θα υποστηρίξουν το κοινωνικό πλήθος και θα τις βρούμε στο αληθινό πλαίσιο που θεμελιώνεται στο αόρατο, μας οδηγεί σε αυτές τις καταστροφές». Αυτό διατύπωσε ξεκάθαρα το νόημα και την κοινωνική λειτουργία της ιδεολογικής του προσφοράς στην πολιτική παλινόρθωση. Αυτές οι επιστολές μεταξύ Dilthey και Yorck von Wartenburg χρονολογούνται από τα χρόνια μετά την κατάργηση του Αντισοσιαλιστικού Νόμου, ο οποίος αντιμετωπίστηκε νικηφόρα από την εργατική τάξη. Εδώ βρίσκεται η κοινωνική ρίζα της διανοητικής-ιστορικής εσωτερίκευσης της επιστήμης. Η ιστορία της ποίησης επιβεβαιώνεται ως μια αμέτρητη περιοχή νοήματος για αυτή τη σημαντική μεθοδολογική κατάκτηση. Ο προσχεδιασμένος κόσμος των ιδεών του ρομαντισμού ανταποκρίθηκε στις προθέσεις τους. Με αυτό, η πραγματική ιστορική εμπειρία είχε ήδη καταργηθεί και η ένταξή της σε μια εσωτερική εμπειρία είχε ήδη γίνει παραδοσιακή. Το πώς και οι δύο, η ρομαντική ιστορική συνείδηση και η διανοητική-ιστορική ιδεολογία, αλληλοδιεισδύουν στην πηγή της τελευταίας, είναι ξεκάθαρο από εκείνες τις προτάσεις στο δοκίμιο περί Novalis του Dilthey, στις οποίες η αναπαραγωγή και η ερμηνεία αναμειγνύονται συμπτωματικά. «Η αληθινή παγκόσμια ιστορία δεν είναι παρά η επίλυση του άπειρου καθήκοντος που βρίσκεται για τον άνθρωπο στο μυστήριο της ύπαρξής του».

Από αυτό προκύπτει ότι η ανύψωση της ιστορίας στην αληθινά επιστημονική κατανόηση έγινε δυνατή μόνο τη στιγμή που το ανθρώπινο πνεύμα διείσδυσε στον εαυτό του, βρήκε μέσα του το τυπικό μικρόβιο ενός αμέτρητου κόσμου και τώρα άρχισε να το ξεδιπλώνει στην πορεία της παγκόσμιας ιστορίας που αναγνωρίζεται το δικό του εντελώς εξηγήσιμο σύνολο. Ήρθαν οι προεκτάσεις. Ο Ντιλτάι είχε προειδοποιήσει για μια αβλαβή εγκατάλειψη του επιστημονικού λόγου. Όμως αυτό που ο ίδιος είχε αποφασιστικά εγκαινιάσει δεν μπορούσε να σταματήσει. Με τη νιτσεϊκή στροφή της πρόσφατης πνευματικής ιστορίας στη δεκαετία του 1920, άνοιξε η πόρτα στην ανορθολογιστική υπερηφάνεια. Στο μονοπάτι «Από τον Σίλερ στον Νίτσε» ο Herbert Cysarz βρήκε έναν συνοδοιπόρο στον Novalis ως τον «πρώτο κήρυκα ενός τρόπου ζωής που κυριάρχησε στη γλώσσα της σκέψης και των συναισθημάτων στην καλλιτεχνική Ευρώπη για περισσότερο από έναν αιώνα...». Και ο Karl Justus Obenauer, ο οποίος επίσης επισκέφτηκε τον Hölderlin υπό τις ρομαντικές υποσχέσεις μιας νέας αυτοκρατορίας (Ράιχ) και τον έφερε κοντά με τον Novalis, δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι οι πνευματικοί-ιστορικοί του διθύραμβοι στρέφονται τελικά κατά της αστικής δημοκρατίας. Γι' αυτόν, ο ρομαντισμός θεωρείται ως το προστατευτικό πνεύμα ενάντια στον «καθαρό πολιτισμό που είναι τόσο χωρίς πολιτισμό όσο και άθεος ... με τη μηδενιστική κριτική του, τη φυσική του επιστήμη που αγωνίζεται προς μια αιτιώδη-μηχανική κοσμοθεωρία, την αναρχία της δημοκρατίας του με τις ρίζες της στην εποχή του διαφωτισμού και την υλιστική θεώρηση της ιστορίας…». Σε μια τέτοια αντίθεση μεταξύ νόησης και νου, ο Obenauer βρίσκει στον Novalis το ανακουφιστικό κέντρο ενός «νέου νησιωτικού κόσμου». Το γεγονός ότι ο ρομαντισμός αντιπροσώπευε μια αντεπίθεση κατά του Διαφωτισμού δεν έχει ποτέ αμφισβητηθεί, ούτε καν από την προρομαντική έρευνα, η οποία φαίνεται να είναι αντίθετη με αυτόν. Το ερώτημα παραμένει τι σημαίνει αυτή η αντεπίθεση όσον αφορά τον μετασχηματισμό της ιστορικής αυτοπεποίθησης της αστικής τάξης και πώς αυτός ο μετασχηματισμός μπόρεσε με τη σειρά του να αποτελέσει την πηγή για τις μεταγενέστερες ιστορικές θεωρίες και τα πολιτικά πιστεύω των ιδεολόγων της αστικής τάξης. Και ουσιαστικά δεν υπάρχουν διαφορές. Και στις δύο περιπτώσεις, στην αναδρομή των απαρχών του ρομαντισμού στον Διαφωτισμό καθώς και στη νιτσεϊκή-αντικαπιταλιστική προέκτασή του, πρόκειται για δύο διαφορετικές πιθανότητες προς τον ένα στόχο: την ορθολογική κατανόηση της ιστορίας, η προέλευση της οποίας βρίσκεται στον Διαφωτισμό και της οποίας η τελική κορύφωση βρίσκεται στον Χέγκελ, για να αντικατασταθεί από διάφορες μορφές ανορθολογισμού.

Αυτός ο ενοποιητικός παράγοντας στη σύγχρονη ρομαντική έρευνα μπορεί να φανεί αρκετά εντυπωσιακά σε έναν μελετητή όπως ο Paul Kluckhohn. Το 1922 είχε εξετάσει την «έννοια της αγάπης στη λογοτεχνία του 18ου αιώνα και στον γερμανικό ρομαντισμό» από ιστορική σκοπιά. Αλλά το κακό πνεύμα της σύγχρονης γερμανικής ιστορίας τελικά δεν παρέλειψε να έχει επίδραση σε έναν σύγχρονο που ήταν ακόμη προσεκτικός και προσανατολισμένος προς την πνευματική ιστορία. Όταν ο Kluckhohn, ως εκδότης των γραπτών του Hardenberg, δήλωσε το 1928 ότι η «επίδρασή του... ήταν ακόμα σε άνοδο», το ήδη εγγενές μακάβριο νόημα ήταν ακόμα κρυμμένο κάτω από αφηρημένη υπόσχεση. Μόλις λίγα χρόνια αργότερα μπόρεσε να αποκαλυφθεί πλήρως. Συνέβη το 1942, οπότε δεν υπήρχε πλέον καμία αμφιβολία ότι «πέρα από τις σφαίρες της τέχνης, η μεγάλη εθνική αναταραχή της εποχής μας είχε πολλά κοινά με τον ρομαντισμό σε όλους τους τομείς». Σε κάθε περίπτωση, ο Kluckhohn διέλυσε τις αμφιβολίες με τον δικό του τρόπο. Ο Χάινριχ Χάινε, μέχρι σήμερα η ένοχη συνείδηση της τάξης του, έμεινε ήσυχος στη Γερμανία εκείνη την εποχή. Όμως οι κρίσεις του για τον ρομαντισμό δεν της δημιούργησαν προηγούμενο. Για τον Χάρντενμπεργκ, στον δεύτερο τόμο της «Ρομαντικής Σχολής», είχε επινοήσει μια ολόκληρη ιστορία για να αισθανθεί τη μία σκέψη: «Η λάμψη του ρόδου στην ποίηση του Νοβάλις δεν είναι το χρώμα της υγείας, αλλά της κατανάλωσης...» Ο Χάινε ήταν ως ποιητής πολύ άγρυπνος και ως στοχαστής πολύ άφθαρτος και δεν θα μπορούσε να επισημάνει τίποτα περισσότερο από την ασθένεια του Χάρντενμπεργκ. Η μεταφορά ήταν σωστή, αλλά το βλέμμα πήγε πιο βαθιά. Είδε μια ολόκληρη στάση απέναντι στη ζωή, στην κοινωνία, στην πραγματικότητα. Ακόμη και πριν από αυτό, ωστόσο, ο Χέγκελ είχε θεωρητικά κατανοήσει τη ρομαντική ειρωνεία. Στην «Αισθητική» κατέληξε στο συμπέρασμα ότι, αφενός, αυτή η «ειρωνεία» συχνά στερείται πραγματικής σοβαρότητας και τείνει να βρίσκει λάθη πρωτίστως σε κακά θέματα, από την άλλη καταλήγει στη λαχτάρα του νου, αντί για πραγματική δράση και ύπαρξη, "όπως ο Novalis π.χ., ένα από τα ευγενέστερα μυαλά που βρέθηκαν σε αυτή τη θέση οδηγήθηκε στο κενό ορισμένων συμφερόντων, σε αυτόν τον φόβο της πραγματικότητας και, σαν να λέγαμε, σκόρπισε από αυτή την κατανάλωση του πνεύματος."

"Αυτή είναι μια λαχτάρα που δεν θέλει να συγκατατεθεί στην πραγματική δράση και παραγωγή γιατί φοβάται ότι θα μολυνθεί από την επαφή με το πεπερασμένο, αν και έχει επίσης την αίσθηση της έλλειψης αυτής της αφαίρεσης μέσα της," συνεχίζει ο Χέγκελ. Ακόμη και κάτω από τις θεωρητικές προϋποθέσεις της κλασικής αντικειμενικής-ιδεαλιστικής κοσμοθεωρίας, η οποία παρ' όλα αυτά δεν μπόρεσε να αποδώσει δικαιοσύνη στους πραγματικούς λόγους αυτού του φαινομένου, φαίνεται επομένως τουλάχιστον μπερδεμένη, με τον H. A. Korff να ερμηνεύει τη ρομαντική περίοδο, έστω και αν δεν είναι γι' αυτόν η υψηλότερη και μεγαλύτερη »της εποχής του Γκαίτε, αλλά παρόλα αυτά να ζητά να αναζητήσουμε την «τελειοποίηση του κλασικισμού» μέσω της επόμενης (ρομαντικής) γενιάς, «όπου η ολοκλήρωση σημαίνει και την κατάργηση του προγενέστερου σταδίου». Με αυτόν τον τρόπο, η ιδεαλιστική διαλεκτική γίνεται μόνο ένα εργαλείο για μια μεθοδική εφαρμογή στην οποία - ακολουθώντας τη διαδικασία του Dilthey - τα συγκεκριμένα προβλήματα της ιστορίας διαλύονται σε προβλήματα γενεών. Ούτε με την έννοια της γενιάς ούτε με την απόδειξη της εγκυρότητας των προβλημάτων ζωής σε όλες τις εποχές (θάνατος, έρωτας κ.λπ.) δεν μπορεί να γίνει αξιόπιστη η χαμένη συνέχεια μιας ανθρώπινης αστικής λογοτεχνικής ανάπτυξης για περισσότερο από όσο έχει χαθεί. Ούτε η μακριά άβυσσος που ανοίγεται μεταξύ του Διαφωτισμού και του Κλασικισμού από τη μια και του Ρομαντισμού από την άλλη θα μπορούσε να γεφυρωθεί αποδεικνύοντας μια «προϊστορία του ρομαντικού πνεύματος στον 18ο αιώνα», μια συσχέτιση μεταξύ του «ανορθολογισμού του 18ου αιώνα και του Ρομαντισμού». Προσπαθώντας να ορίσουν με μεγαλύτερη ακρίβεια την ιστορία, οι αστικές λογοτεχνικές σπουδές υπάγονταν στον δικό τους ιστορικό προσδιορισμό. Για να νομιμοποιήσουν την τάξη τους, αναγκάστηκαν να κρύψουν τη μυστηριώδη προέλευση του μοντερνισμού τους. Αλλά αυτό θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο με την παραίτηση από την πραγματική πορεία της ιστορίας μέσα στη λογοτεχνική ιστορία γενικά. Η διάλυση του εξωτερικού κόσμου στο νοητικό του αντανακλαστικό, στην εμπειρία, ήταν η προϋπόθεση για την εξάλειψη της ιστορίας από τη λογοτεχνική ιστοριογραφία. Μόνο με τη μετατροπή της αντικειμενικής ιστορίας σε υποκειμενικό συμπύκνωμα θα μπορούσε το μοιραίο ζήτημα της ιστορικότητας του αστού ανθρώπου να μετατραπεί στο διάταγμα της αιωνιότητάς του. Ο Wilhelm Dilthey έχει το αμφισβητήσιμο πλεονέκτημα της ουσιαστικής έναρξης αυτής της πράξης.

«Η εμπειρία», λέει, «είναι ένας διαφορετικά χαρακτηρισμένος τρόπος με τον οποίο η πραγματικότητα είναι εκεί για μένα. Η εμπειρία δεν μου φαίνεται σαν κάτι που αντιλαμβάνομαι ή φαντάζομαι. Δεν μας δίνεται, αλλά η εμπειρία της πραγματικότητας είναι εκεί για εμάς μέσω του γεγονότος ότι την συνειδητοποιούμε, ότι την έχω αμέσως σαν να μου ανήκει κατά κάποιο τρόπο. Μόνο στη σκέψη γίνεται αντικειμενική». (Ges. Schr. VI, σελ. 313.) Η έννοια της εμπειρίας στη συνέχεια έγινε κατανοητή πολύ ποικίλα και διαφορετικά. Είναι αδύνατο να επισκοπήσουμε επιπόλαια το τεράστιο πεδίο των άπειρων δυνατοτήτων της. Τουλάχιστον ορισμένες βασικές θέσεις μπορούν εύκολα να κατανοηθούν δεδομένης της κοινότητάς τους. Υπό αυτή τη θεώρηση, η άποψη ενός μελετητή γίνεται συμπτωματική, για τον οποίο αποκλείεται εξαρχής η υποψία για αβλαβή πολιτικοποίηση και καιροσκοπική κατάχρηση λογοτεχνικών-ιστορικών γεγονότων. Ο Emil Ermatinger, ο οποίος πριν από τρεις δεκαετίες ήταν ήδη ένας ανήσυχος κριτικός της λογοτεχνικής επιστήμης που ήρθε σε ρήξη με σχολές και τάσεις, προσπάθησε να εξουδετερώσει αυτήν την τάση στρεφόμενος προς την «προσωπικότητα του ποιητή». Η μεθοδολογική απογοήτευση που προκύπτει από αυτό το ερώτημα είναι προφανής. Ο Ermatinger, σε πλήρη αντίθεση με κάθε διανοητική-ιστορική σύνθεση, είναι απρόθυμος να εντοπίσει τα αντικείμενά του σε άσχετους χώρους. Δεν έχει καμία αμφιβολία για το γεγονός ότι η «προοδευτική στένωση του πεδίου της εμπειρίας» στη γερμανική λογοτεχνία του 19ου αιώνα δεν προκαλείται μόνο από την ανάπτυξη της ίδιας της ποίησης, αλλά και «από τη γενική ιστορία των κοινωνικών, οικονομικών και κρατικών μορφών της ζωής στην οποία εμπλέκονται έμμεσα οι ποιητές. Ο βαθμός στον οποίο μια συγκεκριμένη εξαγωγή των φαινομένων της συνείδησης και των διαμεσολαβήσεών τους από την πραγματικότητα στην οποία βασίζονται γίνεται αμέσως εμφανής ακόμη και κάτω από αυτές τις προϋποθέσεις. Ο συγγραφέας αναφέρει περαιτέρω: «Η εποχή του Διαφωτισμού... έθεσε μια σειρά από αιτήματα για ελευθερία, τα οποία στη συνέχεια πραγματοποιήθηκαν σε μεγάλο βαθμό κατά τη διάρκεια του 19ου αιώνα... Για τον ποιητή ως βιωτή και δημιουργό, αυτή η εξέλιξη ήταν τόσο θεραπευτική αλλά είχε μια πολύ καταστροφική επίδραση στην πραγματική ζωή των λαών. Ο εξαναγκασμός και οι κακουχίες, όταν ιδωθούν στον πραγματικό τους αντίκτυπο, είναι βασανιστικά και επιβλαβή, αλλά στην πνευματική και ηθική τους σημασία αποτελούν συχνά πηγές γόνιμης δημιουργικότητας».

Ως παραδείγματα, ο Ermatinger δίνει το «Nathan» του Λέσινγκ, την τραγωδία «Gretchen» του Γκαίτε, το «Hofmeister» του Lenz και τα έργα «Στρατιώτες» και «Έρωτας και Ραδιουργία» του Σίλερ. Και καταλήγει τέλος: «Αν οι κρατικοί αξιωματούχοι της Ζυρίχης γύρω στο 1880 είχαν κατανοήσει τη φύση της δημοκρατίας πιο καθαρά και ζούσαν πιο ειλικρινά, δεν θα είχε γραφτεί ο «Μάρτιν Σαλάντερ» του Γκότφριντ Κέλερ». Η τελευταία πρόταση φέρνει την προηγούμενη παρουσίαση της ιδέας σε μια εξαιρετικά συνοπτική διατύπωση. Η δήλωση, η οποία από μόνη της έχει νόημα, προκαλεί σύγχυση από την εμφάνιση της λογικής της ορθότητας. Αλλά ιδωμένο ιστορικά και διαλεκτικά, το συμπέρασμα μετατρέπεται σε κυκλικό επιχείρημα. Σύμφωνα με αυτή την πρόταση, αν οι άνθρωποι καταλάβαιναν τα πράγματα πριν τα ζήσουν, εάν η ζωή βασιζόταν στις ιδέες τους, η ιστορία της μεγάλης λογοτεχνίας θα έπρεπε απλώς να σταματήσει ή η ποίηση θα έπρεπε να συνεχίσει να σπαταλά τον εαυτό της αντικατοπτρίζοντας αντικείμενα ανάξια για λογοτεχνία. Αν και ο ιδεαλιστής το θέλει πραγματικά έτσι, πρέπει να παραδεχτεί ότι δεν ήταν έτσι μέχρι τώρα. Και το γεγονός ότι δεν ήταν έτσι παρέχει επίσης τον λόγο για τον οποίο ήταν δυνατό να ακολουθήσει κανείς τη λογοτεχνική ιστορία με βάση τον ιδεαλισμό. Οι εμμονές της αστικής ιδεολογίας, η οποία είναι και η ίδια ιστορικά εξαρτημένη, είναι τόσο ισχυρές που η πρόοδος της αστικής δημοκρατίας και η ταυτόχρονη εσωτερική εξαθλίωση της αστικής ποίησης μπορούν να εξηγηθούν μόνο με το εξαιρετικά ασυνήθιστο και επικίνδυνο επιχείρημα ότι η διατεταγμένη ζωή είναι επιβλαβής για την ποίηση γενικά. Ο ερευνητής λοιπόν που θέλει να βοηθήσει την «προσωπικότητα του ποιητή» να ανακτήσει τα λογοτεχνικά-ιστορικά της δικαιώματα έναντι του βιασμού της από κάθε λογής «κολεκτιβιστικές απόψεις» («κοινωνικές, πολιτικές, φυλετικές και άλλες») υποκύπτει επίσης στην κολεκτιβιστική ιδέα ότι η επίσημη ανάπτυξη της δημοκρατίας επιφέρει έναν πραγματικό εκδημοκρατισμό της εθνικής ζωής. Ο αναπτυσσόμενος καπιταλισμός αντικατέστησε μόνο άλλες μεθόδους υποδούλωσης όπως τη φεουδαρχική, αλλά ως αποτέλεσμα της πίεσης των σκλαβωμένων - υπό τη μορφή προσωπικής ελευθερίας και νομικής ισότητας. Η αστική λογοτεχνία του 18ου αιώνα έζησε από την ιδανική της οπτική, η αστική λογοτεχνία του 19ου αιώνα από την πραγματική της έλλειψη προοπτικής. Αν η πρώτη, για παράδειγμα, αντιπροσώπευε κατά κύριο λόγο τη ζωή της αστικής οικογένειας, η δεύτερη αντιπροσωπεύει κατά κύριο λόγο την παρακμή της.

Ο 19ος αιώνας τελείωσε, θα λέγαμε, με τη «σήψη μιας οικογένειας» που φέρει το όνομα Μπούντενμπρουκ. Αυτή είναι μόνο μια φαινομενική απόκλιση από το βασικό ερώτημα του πώς η ρομαντική σκέψη σχετίζεται με την εσωτερίκευση της επιστημονικής συνείδησης. Γιατί ο πυρήνας του θέματος δεν είναι ο ρομαντισμός ή η επιστήμη αυτή καθαυτή, αλλά η ταξική φύση αυτών των μορφών συνείδησης. Το γεγονός ότι και τα δύο μαζί, έχουν γίνει τόσο σημαντικά για τη Γερμανία οφείλεται στις ιδιόμορφες ιστορικές τροποποιήσεις της αστικής τάξης στη Γερμανία. Ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της ιδεολογίας τους είναι το αντεπαναστατικό και αντιπληβειακό συστατικό της - ένα συνεχές δύο αιώνων το οποίο σπάει μόνο σε εξαιρετικές περιπτώσεις. Και από την αρχή άντλησε τα επιχειρήματά του λιγότερο από τους προεπαναστατικούς ιδεολόγους του συνεπούς Γαλλικού Διαφωτισμού παρά από τους μεταεπαναστατικούς ιδεολόγους της ετοιμοπαράδοτης αγγλικής μπουρζουαζίας: μια περίσταση που τονίστηκε από την πνευματική ιστορία με τέτοιο τρόπο ώστε από μια πραγματική σχέση προέκυψε μια ιδεολογική δυσαναλογία - και επομένως μια παραποίηση της πραγματικής κατάστασης. Το τελευταίο δεν ισχύει για το ερώτημα του Ermatinger. Αλλά μια πρόχειρη σύγκριση δείχνει ότι το γενικό συμπέρασμά του είχε ήδη διατυπωθεί αρκετά ξεκάθαρα πάνω από διακόσια χρόνια νωρίτερα. Το 1735, στο «Investigation into Homer's Life and Writings», που μεταφράστηκε από τον J. H. Voß το 1776, ο Thomas Blackwell αντιπαραβάλλει τη φυσικότητα του ομηρικού κόσμου με την αποφυσικοποίηση της σύγχρονης πολιτισμένης κοινωνίας, η οποία τα βρίσκει όλα αυτά ελκυστικά, αλλά ούτε καταλαβαίνει τους αρχαίους. ούτε οτιδήποτε παρόμοιο θα μπορούσε να παράξει. Αλλά αυτό είναι πιο κρίσιμο: η προφανής αναλογία ότι η επιστροφή μιας φυσικής ισότητας θα είχε ταυτόχρονα εκ νέου γονιμοποιήσει την τέχνη ήταν πολύ μακριά από το μυαλό του. Αντίθετα, ζήτησε από τη λογοτεχνία να εμπεδώσει τις συνθήκες που κάποτε είχαν δημιουργηθεί. Αλλά οι συνθήκες ήταν αυτές του συμβιβασμού που έλαβε χώρα στην αγγλική Ένδοξη Επανάσταση του 1688 μεταξύ της μοναρχίας και της εμπορικής ή γαιοκτημονικής αστικής τάξης στην πλάτη των μαζών του λαού που είχαν ήδη πέσει θύματα της αρχικής συσσώρευσης. Αυτή ήταν η πραγματική βάση του συμπεράσματός του ότι η ειρηνική ευτυχία ενός λαού ήταν αντιστρόφως ανάλογη με το μεγαλείο των ποιητικών του παραγωγών, για τις οποίες ο κόσμος της «Ιλιάδας», που ήταν γεμάτος πολεμικές κραυγές και θόρυβο όπλων και ήταν όχι ακριβώς πολιτισμένος, του φαινόταν αρκετή απόδειξη.

Ο σύγχρονος αστός ερευνητής, με ήσυχη τη συνείδησή του, κατ' αρχήν δεν μπόρεσε να βρει άλλη λύση. Ήταν μόνο η πραγματική συνέπεια μιας μεθόδου της οποίας η θεωρητική ουσία βρίσκεται στην ιδεαλιστική κοσμοθεωρία και της οποίας η κοινωνικοοικονομική ουσία βρίσκεται στον κανόνα μιας εκμεταλλευτικής τάξης. Και πάλι, οι αποδεδειγμένοι όροι του Ermatinger για το «πεδίο της εμπειρίας» και τον ποιητή ως «εμπειρευτή» επιστρέφουν μόνο στο εν λόγω μεθοδολογικό πρόβλημα. Αλλά και αντικειμενικά, οι συγκρίσεις του επεκτάθηκαν ιστορικά στην ίδια την περίοδο που οι ιδεολογικές αποφάσεις στο πεδίο της ιστορικής γνώσης, στη διαδικασία ανάπτυξης της ιστορικής κοσμοθεωρίας γενικότερα, λήφθηκαν στη Γερμανία. Το γεγονός ότι ο Dilthey είχε χρησιμοποιήσει την έννοια της εμπειρίας με μια θεωρητικά πολύ περιεκτική και όμως ακριβή έννοια δεν ήταν εμπόδιο για τον Novalis να την ευτελίσει και να την εφαρμόσει ακόμα κι εκεί όπου ο ίδιος ο Dilthey την είχε αντιμετωπίσει με εξαιρετικά ελεγχόμενο τρόπο. Η ατυχής εμπειρία ζωής του Novalis είναι γνωστή. Αυτό είναι το σημείο στο οποίο οι απόψεις διίστανται. Η στοργή του Χάρντενμπεργκ για τη Sophie von Kühn και το συγκλονιστικό της τέλος ήταν αναμφίβολα μια κεντρική εμπειρία για τον ποιητή. Ωστόσο, η θλιβερή νηφαλιότητα αυτού του γεγονότος δεν αρκούσε πλέον για μεταγενέστερη πνευματική-ιστορική έρευνα. Ικανοποιούσε τις μεταφυσικές τους προθέσεις. Ακόμη και τα βασικά στοιχεία της μεθόδου τους θα μπορούσαν να συνδυαστούν εκλεκτικά σε αυτήν. Σύμφωνα με τα λόγια του Kluckhohn, ο Novalis «σε αυτήν την εμπειρία... έγινε ένας ρομαντικός, ένας άνθρωπος που δεν μπορεί να εκπληρωθεί μόνο από τη ζωή αυτού του κόσμου, του οποίου η ψυχή έχει ταυτόχρονα ένα σπίτι σε έναν άλλο κόσμο επέκεινα, και που οι δύο κόσμοι συγχωνεύονται σε έναν». Ο βαθμός στον οποίο αυτό το δόγμα αντιπροσωπεύει μόνο μια μαθημένη μετάφραση των απόψεων των ίδιων των ρομαντικών για αυτό το ζήτημα επιβεβαιώνεται από μια ματιά στον Gervinus, του οποίου η άποψη αφαιρεί ταυτόχρονα και τον εσωτερικισμό του. Στον πολιτικό ιστορικό και δημοκράτη πολιτικό που έζησε τους ρομαντικούς, φαινόταν απλώς παράλογο να αποδίδονται τα «βαθιά νοήματα» στην «ευερεθιστότητα και το «αίσθημα απομόνωσης και θλίψης» που χαρακτήριζε τις δηλώσεις του Χάρντενμπεργκ για τον χωρισμό».

Και το 1901, ο Ernst Heilborn ήταν ένας από τους τελευταίους που απέφυγε μια τόσο απλή ιδεολογικοποίηση των ιστορικών γεγονότων στη μονογραφία του περί Novalis. Αν ο Heilborn είχε απεικονίσει αυτή την εμπειρία ως αυτό που πραγματικά ήταν, ένα θλιβερό γεγονός, ο Kluckhohn απορρίπτει την πολύ προφανή λύση. Η εμπειρία τώρα παράγει τον τύπο του χρόνου από απόσταση. Και σε αυτόν ο ρομαντικός βλέπει τον εαυτό του ως ένα αίσθημα ζωής που απομακρύνεται από τη συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα: μπροστά στον θάνατο, η ζωή έγινε πρόβλημα για τον ποιητή και από την εμπειρία του προβλήματος του θανάτου ρέει ουσιαστικά και άμεσα η απόρριψη η αλληλέγγυα πρακτική της κοινωνικής ζωής - Σε αυτήν την άποψη, πριν από τη μυθοπλασία μιας υποκειμενικής ανεξαρτησίας του ποιητικού πνεύματος, τα αντικειμενικά δεδομένα της ιστορικής διαδικασίας και οι τάσεις της προς την ασημαντότητα ωχριούν σε ασημαντότητα. Σε αυτή την αποπραγματοποιημένη αφαίρεση, η ιστορική θέση της αντίστοιχης λογοτεχνικής συνείδησης γίνεται θεμελιωδώς απροσδιόριστη. Η επίδραση που είχε τελικά η αγάπη αυτού του ποιητή για το ιδιότροπο δεκατριάχρονο παιδί από την πιο αμόρφωτη, διεφθαρμένη γερμανική αγροτική αριστοκρατία στην πορεία της γερμανικής λογοτεχνικής ιστορίας φαίνεται να υπερεκτιμάται. Αν και αυτό το ατυχές, πνευματικά παραμελημένο πλάσμα αντιπροσωπεύει τον πιο παράξενο εραστή της, η θλιβερή μοίρα της παρέχει κάτι περισσότερο από μια - αν και καθοριστική - υποκειμενική παρόρμηση για τον ποιητή. Η αγάπη που τελείωσε τόσο ξαφνικά και δυστυχώς ήταν η αιτία για την απομάκρυνση του Χάρντενμπεργκ από έναν μη ικανοποιητικό επιγονισμό στη διαδοχή της αστικής λογοτεχνίας του 18ου αιώνα, από τη μαθητική προκατάληψη στην ποίηση των Bürger, Wieland, Göttingen Hain και Ανακρεοντικών. Οι λόγοι ήταν βαθύτεροι. Η εικόνα του απαθανατισμένου εραστή εμφανίζεται σύντομα ως ένα υποκειμενικό, πανταχού παρόν αλουμινόχαρτο πάνω στο οποίο από εκεί και πέρα συντελείται η ποιητική μεταμόρφωση κάθε τι γήινου, η αποπραγμάτωση της ζωής. Και καθώς η φιγούρα της υφίσταται τώρα τη μεταμόρφωση στην ποίηση και τη σκέψη του Novalis, όπου ταυτίζεται όλο και περισσότερο με τη χαριτωμένη γυναικεία γήινη-ουράνια μεσολάβηση, η ίδια εγείρει την υποψία για ένα πιο θεμελιώδες νόημα του όλου πράγματος.

Οι «Ύμνοι στη Νύχτα» είναι η πρώτη έγκυρη έκφραση αυτού του πόνου. Το θέαμα της παιδικής δυστυχίας τούς δημιούργησε. Αλλά αυτός ο ίδιος πόνος έχει ήδη εφαρμοστεί και συμπυκνωθεί στην ιδεολογία. Οι «ύμνοι» είναι ιδεολογικές ομολογίες. Το παραδοσιακό μοτίβο της νύχτας έγινε η μεταφυσική αντινομία της ημέρας. Η μέρα σημαίνει υποχρεωτική κοινωνικότητα, ζωντανή ιστορία. Με αυτόν τον τρόπο η νύχτα γίνεται, θα λέγαμε, μια μη ιστορία, μια απαλλαγή από τις απαιτήσεις της ημέρας. Η νύχτα χάνει τα πάντα τρομακτικά γιατί η μέρα είναι τρομερή. Εκεί που κάθε κίνηση σταματά, όλα τα μονοπάτια τελειώνουν, το οδυνηρό ερώτημα για το πού να πάμε εξαφανίζεται επίσης. Οι άνθρωποι πιστεύουν ότι έχουν φτάσει στο στόχο τους. Έχουν έρθει στον εαυτό τους. Η ανθρωπότητα έχει τελειοποιηθεί με το να παραιτηθεί. «Πρέπει πάντα να επιστρέφει το πρωί; / Η γήινη βία δεν τελειώνει ποτέ; / Δυστυχισμένη ενασχόληση καταναλώθηκε / Η παραδεισένια προσέγγιση της νύχτας;» Η απόδραση από την καθημερινή αστική ζωή αντιστοιχεί στη φυγή από την ασταμάτητη πρόοδο της ιστορίας. Ήδη στους «Ύμνους» προμηνύεται η επιστροφή ενός ευλογημένου προ-κόσμου με τη βύθιση στη νύχτα, με τον μανδύα της χριστιανικής θρησκευτικότητας. «Τι να κάνουμε σε αυτόν τον κόσμο / Με την αγάπη και την πίστη μας / Το παλιό παραμερίζεται / Τι μας νοιάζει το νέο; / Ω! Στέκεται μόνος και βαθιά θλιμμένος / Αυτός που αγαπά το παρελθόν διακαώς και ευσεβώς. / Τον βλέπουμε με ανήσυχη λαχτάρα / Τυλιγμένο στη σκοτεινή νύχτα / Κι εδώ σε αυτόν τον κόσμο / Η καυτή δίψα δεν θα σβήσει ποτέ. / Πρέπει να πάμε σπίτι / Για να δούμε αυτή την ιερή ώρα». Δεν είναι τυχαίο ότι οι «Ύμνοι στη Νύχτα» ήταν ένα ελκυστικό θέμα για την πνευματική ιστορία. Ο Werner Kohlschmidt ζήτησε πρόσφατα μια συγγνώμη για τον ρομαντικό μυστικισμό καθεαυτό που προχωρά κάτω από το σοβαρό πέπλο της φιλολογικής κειμενικής ερμηνείας. Η ένταση αυτού του μυστικισμού κυμαίνεται ουσιαστικά από τον Novalis μέχρι τον Rilke και μεθοδολογικά από τις θέσεις του Dilthey μέσω του Unger και του Kluckhohn μέχρι τον υπαρξισμό. Για τον Novalis, η «επέκταση του εγώ σε έναν τόπο θεότητας» εμφανίζεται ουσιαστικά ως αποτέλεσμα της αγάπης του για τη Sophie v. Kühn», ένα εγώ του οποίου το «υπαρξιακό βάρος και ο καθοριστικός χαρακτήρας» είναι πλέον και «πολύ κατατοπιστικά αποδεδειγμένο από γλωσσική άποψη». (Ταυτόχρονα, η γλώσσα του Kohlschmidt παρέχει πολύ κατατοπιστικές αποδείξεις για την εκλεκτική προέλευσή της, η οποία δεν βρίσκεται στην εμπειρία του Χάρντενμπεργκ, αλλά στην εμπειρία του Χάιντεγκερ.) Οι «εσωτερικές προϋποθέσεις» για «όλη την ουσιαστική ποίηση του Χάρντενμπεργκ» προέρχονται από τη «μυστικιστική-πιετιστική μορφωμένη τάξη που περνά υπαρξιακή κρίση».

Ωστόσο, γίνεται ξεκάθαρο ότι «χρειάζεται μια αληθινά υπαρξιακή εμπειρία αγάπης και θανάτου μαζί με τη θέληση να το επεξεργαστούμε για να ανοίξουμε πλήρως το μονοπάτι προς τα μέσα και να απελευθερώσουμε τις δυνάμεις για να το εκφράσουμε με πλήρη ελευθερία» με το παράδειγμα του Κίρκεγκωρ. Τελικά, ο Novalis βρίσκεται μόνο στο κατώφλι «εκείνης της κρίσης» στο τέλος της οποίας βρίσκουμε τον Rilke, όπου η ανάγκη για εσωτερίκευση «αναπόφευκτα έπρεπε να επιβληθεί μετά την αποτυχία του ιστορικά αναπτυγμένου υλισμού». Δυστυχώς, ο συγγραφέας δεν λέει στον αναγνώστη ποιος «άνθρωπος» απέτυχε λόγω του υλισμού. Πιθανώς αυτό που εννοείται με αυτό είναι ο «Άνθρωπος» του Χάιντεγκερ, ο οποίος αντιπροσωπεύει μια κατηγορηματική έκφραση για την υποτιθέμενη ανωνυμία μιας χρεοκοπημένης ταξικής ιδεολογίας, και που στην ερμηνεία της ιστορίας των προβλημάτων είχε επίσης αντίκτυπο ανιστορικό. Αποτέλεσμα: ήδη εδώ η παραδοσιακή αξιοπρέπεια της φιλολογίας υποκύπτει στη σαγήνη μιας τυπολογίας των ανθρωπιστικών επιστημών. Ολόκληρες ιστορικές παραδόσεις και ιδιαιτερότητες θυσιάζονται στα ιδανικά προσχέδιά τους. Υποψιαζόμενος τους δύο κύριους τύπους «ρομαντικών ανθρώπων» στον Hamann και τον Novalis, ο Unger, πίσω από τις συγκρίσεις ενός αλλοτριωτικού συστήματος πραγματοποιημένων κατηγοριών, ήλπιζε να βρει μια προσμονή των ύμνων του Novalis στον μαθητή του Hamann, Herder. Η συζήτηση του προβλήματος του θανάτου από τον Herder και τον Novalis τον οδήγησε στο συμπέρασμα: «Οι ύμνοι στη νύχτα... είναι ένα μνημείο εξαιρετικά αξιόλογο από άποψη πνευματικής ιστορίας και αντιπροσωπεύει μια ποιητικά γόνιμη συγχώνευση πρώιμου ιδεαλισμού - ιδιοφυΐας -εποχής και άκρως ιδεαλιστικό-ρομαντικό πνεύμα και στάση ζωής». Τέλος, ο Richard Hönigswald έκανε σταθερά το σύνολο του ρομαντισμού ένα πρόβλημα που δεν μπορεί ποτέ να δικαιολογηθεί από την ιστορία του. Για αυτόν, ο ρομαντισμός, στη «συνειδητή δέσμευσή του στο πνεύμα της ιστορίας» που έχει γίνει θρύλος, εμφανίζεται όχι μόνο ως ο κατακτητής του Διαφωτισμού, αλλά ως η μεταφυσική κατάργηση της ιστορίας γενικότερα. Φυσικά, ποτέ δεν διαψεύστηκε σοβαρά ότι ο ιστορικός του Novalis βρίσκεται αντιμέτωπος με μια σημαντική καμπή που πρέπει να εξηγήσει.

Αυτός ο ποιητής ενσάρκωσε το κομβικό σημείο για μια εκτεταμένη εξέλιξη. Το μόνο ερώτημα ήταν αν ήταν πρωτίστως ένα σημείο καμπής στο πνεύμα ή ένα σημείο καμπής στην ιστορία. Το ερώτημα ήταν αν μπορούσε να γίνει κατανοητό από τη σκέψη ή από την πραγματικότητα. Αν και αυτή η αλλαγή έλαβε χώρα στη σκιά μιας ιστορικής ανατροπής που δύσκολα θα μπορούσε να παραβλεφθεί και η επιρροή της οποίας ο Χάρντενμπεργκ σίγουρα δεν μπορούσε να μείνει ανεπηρέαστη, οι άνθρωποι αποφάσισαν να δουν μια πρωτότυπη εμβάθυνση όλης της ζωής στην εμπειρία και τη σκέψη του. Αλλά όπως δεν μπορεί κανείς να κρίνει τι είναι ένα άτομο από το τι σκέφτεται για τον εαυτό του, όπως δεν μπορεί να κρίνει μια τέτοια επαναστατική εποχή από τη συνείδησή του, αλλά μάλλον πρέπει να εξηγήσει αυτή τη συνείδηση από τις αντιφάσεις της υλικής ζωής. Αυτή η μαρξική πρόταση από τον πρόλογο της «Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας» του 1859, αν και νοείται με πολύ θεμελιώδη έννοια, είναι επίσης εξαιρετικά σημαντική στη συγκεκριμένη περίπτωση, από δύο απόψεις. Στην πραγματικότητα, το ιδεαλιστικό αναπόφευκτο, η υπόθεση της αυτο-ανάπτυξης του πνεύματος, οδήγησε τα ιστορικά γεγονότα, τις αιτίες και τις προεκτάσεις τους να προκύψουν όχι μόνο από την εποχική συνείδηση γενικά, αλλά ακόμη και σε μεγάλο βαθμό από την ατομική συνείδηση. Συνολικά, αυτή είναι μια διαδικασία που ο Gervinus δικαίως είχε βρει παράλογη. Οι πρώτες διακηρύξεις του Χάρντενμπεργκ βασίζονται σε μια σειρά από άμεσες αποδείξεις - μόνο για να γίνει κατανοητό ως άμεση σύνδεση με τις ιδέες του Διαφωτισμού και του κλασικού ουμανισμού. Ακόμη και η Γαλλική Επανάσταση, μέχρι τη φάση των Ιακωβίνων, ήταν μια κρίσιμη διαφωτιστική εμπειρία. Ο Novalis δεν αποτελεί εξαίρεση. Είναι γνωστά τα λόγια του παιδικού του φίλου Friedrich Schlegel για τις τρεις σημαντικότερες τάσεις της εποχής, τον «Βίλχελμ Μάιστερ», τη Γαλλική Επανάσταση και τη θεωρία της επιστήμης του Φίχτε. Αλλά και ο μελλοντικός φίλος του, Λούντβιχ Τηκ, δεν ήταν διαφορετικός όταν έγραψε στον Wackenroder στις 28 Δεκεμβρίου 1792: "Δεν μιλάς καθόλου για τους Γάλλους; Δεν θέλω να πιστεύω ότι έχουν γίνει αδιάφοροι για εσένα, ότι πραγματικά δεν σε ενδιαφέρουν; Αχ, να ήμουν Γάλλος τώρα! Τόσο δεν θέλω να ζω εδώ, αλλά δυστυχώς - γεννήθηκα σε μια μοναρχία που πολεμά την ελευθερία, ανάμεσα σε ανθρώπους που είναι ακόμα αρκετά βάρβαροι ώστε να περιφρονούν τους Γάλλους... Ω, το να είσαι στη Γαλλία, πρέπει να είναι υπέροχο αίσθημα να πολεμάς υπό τον Dumouriez και να τρέπεις σε φυγή τις στρατιές των Γερμανών σκλάβων, και επίσης να πέφτεις στο πεδίο της μάχης. Τι είναι μια ζωή χωρίς ελευθερία; Χαιρετίζω με χαρά την ιδιοφυΐα της Ελλάδας, την οποία βλέπω να αιωρείται πάνω από τη Γαλατία. Η Γαλλία είναι τώρα η σκέψη μου μέρα και νύχτα, αν η Γαλλία γίνει δυστυχισμένη, τότε θα περιφρονήσω ολόκληρο τον κόσμο και θα απελπιστώ. Αλλά όσο βλέπω τη δύναμή της, τότε το όνειρο είναι πολύ όμορφο για τον αιώνα μας. Αν πέσει η Γαλλία θα είμαστε όλοι εκφυλισμένα, εξωγήινα όντα, σε καμία περίπτωση δεν θα σχετιζόμαστε με αυτούς που κάποτε έπεσαν στις Θερμοπύλες, τότε η Ευρώπη θα είναι προορισμένη να γίνει μπουντρούμι." Είναι λιγότερο αξιοσημείωτη η έξαρση του μόλις είκοσι ετών, μορφωμένου στον Διαφωτισμό συγγραφέα από την τάξη του Βερολίνου, που είναι τόσο αξιοσημείωτη όσο η συγχώνευση μιας κλασικά υπερβολικής εικόνας της αρχαιότητας με τα δημοκρατικά ιδεώδη της Γαλλικής Επανάστασης. Έτσι, ο Wilhelm Heinrich Wackenroder, γιος ενός υψηλόβαθμου Πρώσου αξιωματούχου στο Βερολίνο, συμφώνησε ολόψυχα με τον «ενθουσιασμό» του φίλου του στην απάντησή του. Και είναι εξαιρετικά περίεργο ότι την ίδια στιγμή που η γιακωβίνικη στροφή της επανάστασης και ο τρόμος κλόνισαν την ιδανική άποψη του ώριμου Σίλερ για την ανθρωπότητα στον πυρήνα της, αυτή η τρυφερή νεολαία μπόρεσε να γράψει μέσω του Τηκ στις 5 Μαρτίου 1793: «Η εκτέλεση του Βασιλιά της Γαλλίας έχει τρομάξει όλο το Βερολίνο και το έχει στρέψει μακριά από τη γαλλική υπόθεση. αλλά όχι εμένα αυτή τη στιγμή. Σκέφτομαι το θέμα σου ως συνήθως. Δεν ξέρω πώς να κρίνω αν χρησιμοποιούν τα σωστά μέσα γιατί γνωρίζω πολύ λίγα για την ιστορία». Ωστόσο, μόνο όταν σκεφτεί κανείς ότι όλα αυτά είναι, ας πούμε, οι άμεσες προκαταρκτικές αρχές σε αυτό που γενικά θεωρείται ότι είναι η γέννηση του γερμανικού ρομαντισμού, οι ιστορικές σχέσεις αποκαλύπτουν το παράξενο λυκόφως τους. Την άνοιξη του 1793, ο Tieck και ο Wackenroder μετακόμισαν στο Erlangen, στο Πρωσικό Πανεπιστήμιο. Το προϊόν αυτού του ταξιδιού, που διήρκεσε ένα μόνο εξάμηνο, είναι οι "Εγκάρδιες εξομολογήσεις ενός φιλότεχνου μοναχού", του Wackenroder που δημοσιεύτηκε ανώνυμα το 1796. Για τον Tieck, η παγανιστική άποψη για την ανθρωπότητα των Ελλήνων μπορεί να αναστήθηκε στο γαλλικό δημοκρατικό κίνημα ελευθερίας, αλλά ο ενθουσιασμός του Wackenroder για την τέχνη της ιταλικής και γερμανικής Αναγέννησης, που βασιζόταν σε θρησκευτικές κατηγορίες, μετατράπηκε σε μια ρομαντική θρησκεία τέχνης. στην «ευσεβή εργασία» (Muschg).

Σε τέτοιες αντεπιθέσεις και σε ποικίλες μορφές γίνεται φανερό το σημείο καμπής. Στον Novalis η αλλαγή συμπίπτει με τη δραστική προσωπική κρίση. Δημιουργεί τις υποκειμενικές συνθήκες. Αλλά οι υποκειμενικές σκέψεις μπορούν να είναι αποτελεσματικές μόνο εάν αποτελούν ισότιμη αντανάκλαση αντικειμενικών συνθηκών και ταυτόχρονα ικανοποιούν γενικές ανάγκες. Οι σκέψεις του Χάρντενμπεργκ λειτούργησαν. Αλλά η πρακτική αποφασίζει την αξία των σκέψεων. Η περαιτέρω πρακτική της γερμανικής ιστορίας είναι επίσης το μόνο επαρκές κριτήριο εδώ. Ο Friedrich Schlegel καταδεικνύει ήδη τι σήμαινε αυτό το κυνήγι της περιπέτειας μιας φαινομενικά περιορισμένης ατομικής στάσης ζωής που μόλις μπόρεσε και συνειδητοποίησε τον εαυτό της στην πολιτική πρακτική της κοινωνίας. Μόλις μιάμιση δεκαετία αργότερα, βρίσκεται στον άθλιο ρόλο του γραμματέα προπαγάνδας στην υπηρεσία του Metternich και της παπικο-καθολικής παλινόρθωσης. Η διαφορά με τον Χάρντενμπεργκ, εν όψει και των διαφορετικών ηλικιών που έφτασαν και οι δύο, είναι απλώς ότι μετά τη μεταστροφή του στον Καθολικισμό, ο Σλέγκελ έβαλε σταδιακά στην πράξη σε πρακτικούς και πολιτικούς όρους αυτό που ο Χάρντενμπεργκ, πιο σταθερά από όλους τους ρομαντικούς, έβαλε θεωρητικά στην πράξη: πραγματοποιήθηκε μια σκληρή ανατροπή - και φυσικά θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο θεωρητικά. Η περίοδος της Παλινόρθωσης και της Ιεράς Συμμαχίας ήταν η αντίδραση των Γερμανών πριγκίπων στο γεγονός της Γαλλικής Επανάστασης και στο ότι ο Ναπολέων μετέφερε τις αρχές της στη Γερμανία, μόνο με τη μορφή πολέμου. Η Γαλλική Επανάσταση ήταν η λυδία λίθος όλων των συγχρόνων της. Από αυτήν πηγάζουν οι γραμμές της αντίστοιχης ατομικής κατανόησης του χρόνου. Οι γερμανικές απόψεις διέφεραν επίσης υπό την εντύπωσή τους. Μόνο λίγοι αστοί ιδεολόγοι από τη ρομαντική γενιά αναγνώρισαν το κοσμοϊστορικό περιεχόμενό της. Ο Φίχτε, ο Χέλντερλιν και ο Χέγκελ είναι πολύ μόνοι. Οι ίδιοι οι ρομαντικοί ήταν σύντομα αντίπαλοί τους, ειδικά ο Novalis. Όπως και ο Φρίντριχ φον Γκεντς, ο μετέπειτα αρχηγός προπαγάνδας του Μέτερνιχ, έγινε κι αυτός αντιδραστικός υιοθετώντας τις ιδέες του Έντμουντ Μπερκ. Ο Άγγλος πολιτικός, ο οποίος, υπερασπιζόμενος τα προνόμια της άρχουσας τάξης της Αγγλίας ενάντια στο νέο δημοκρατικό κίνημα, είχε μεταπηδήσει από τους Ουίγους στους Τόρις, είχε δημοσιεύσει το 1790 τους «Στοχασμούς για τη Γαλλική Επανάσταση». Έγιναν το ευαγγέλιο της αντεπανάστασης. Ο σοφός βουλευτής ήταν ξεκάθαρος ότι η Γαλλική Επανάσταση σήμαινε τελικά την καταστροφή της αριστοκρατίας και της παλιάς ταξικής ιεραρχίας.

Έτσι, ακόμη και μια σύντομη ματιά στον διανοούμενο πατέρα της ρομαντικής πολιτικής, για τον οποίο ένα απόσπασμα του "Pelander" ισχυρίζεται ότι έγραψε ένα "επαναστατικό βιβλίο ενάντια στην επανάσταση", ρίχνει ολόκληρο το κίνημα σε ένα φωτεινότερο φως από ό,τι θεωρούνταν γενικά χρήσιμο. Ακόμη και με την κριτική στάση των μεταγενέστερων συγγραφέων, η ρομαντική αντίθεση εξακολουθούσε να λαμβάνει θετική έμφαση. Για παράδειγμα, όταν ο Alexander Gurwitsch δηλώνει ότι «περισσότερο από τον Διαφωτισμό η Γαλλική Επανάσταση αποτελεί το αρνητικό σημείο αναφοράς στον πολιτικό ρομαντισμό», «του οποίου τον τρόπο σκέψης αναιρεί και υπερνικά και στο οποίο προσανατολίζεται». Σε αντίθεση με τους σύγχρονους, ο παλιός μελετητής δεν εξεπλάγη που όλοι οι πρίγκιπες, οι ευγενείς, οι θαυμαστές του ιστορικού δικαίου, όλοι όσοι πίστευαν ότι είχαν το προνόμιο να κυβερνούν, μαζί με τον ντ' Ιβερνουά, τον Μαλέτ ντι Παν και αργότερα τον Γκεντς αναγνώρισαν τον Μπερκ ως τον προφήτη τους, χρησιμοποιούσαν τα λεγόμενά του ... ως χρησμούς και καταδίωκαν όποιον δεν ήθελε ή δεν μπορούσε να συμφωνήσει με τον τόνο τους. (Ιστορία του 18ου αιώνα V, σελ. 306.) Ενώ οι «Ύμνοι στη Νύχτα» εξακολουθούν να αντικατοπτρίζουν την εσωτερικευμένη, καθαρά υποκειμενική πλευρά της πολυεπίπεδης μεταμόρφωσης του Hardenberg, οι αποσπασματικές συλλογές του «Pollum» και «Πίστη και Αγάπη» αποτελούν μια πρώτη προσέγγιση σε μια νοητική αντικειμενοποίηση εκείνων των ερωτημάτων που αναπόφευκτα προκύπτουν. Ωστόσο, ενώ το πρώτο επικρίνει και αναιρεί πρωτίστως τα ερωτήματα που θέτει η ζωή («Η ζωή είναι για χάρη του θανάτου»), το δεύτερο επιχειρεί ήδη μια εποικοδομητική απάντηση. Αλλά ό,τι κι αν ήταν, απαιτούσε μια στροφή προς τις μορφές κοινωνικής συνείδησης που ήταν λιγότερο αποξενωμένες από τη ζωή: στην πολιτική θεωρία και την πολιτική πρακτική. Και τότε όλα γίνονται χειροπιαστά. Η αυτοκρατορία του μπλε λουλουδιού αποδεικνύεται ότι είναι η αυτοκρατορία της πρωσο-γερμανικής αντίδρασης.

Το πόσο μαζικά κοινωνιολογικές είναι κατά καιρούς οι ιδέες του Χάρντενμπεργκ αποδεικνύεται από εκείνα τα αποσπάσματα του «Pellum» στα οποία εκφράζεται άμεσα η δυσαρέσκεια για την αστική «καθημερινή ζωή». Ενώ σύμφωνα με τον ίδιο χαρακτηρίζει τον «Φιλισταίο» να αφιερώνει έξι ημέρες στην «γήινη ύπαρξή του» ως «μοναδικό του σκοπό» (που στην καλύτερη περίπτωση είναι μόνο ένα «κύριο μέσο») και το πολύ μια μέρα της εβδομάδας στην «ποιητική του ύπαρξη», που φτάνει στον «υψηλότερο βαθμό» σε γάμους, βαπτίσεις παιδιών και στην εκκλησία, ο Novalis όχι μόνο θέλει να αντιστρέψει αυτή τη σχέση, αλλά προφανώς θέλει να καταργήσει την παραγωγή και την αναπαραγωγή της υλικής ζωής προς όφελος μιας ρομαντικής επίλυσης της ζωής στην ποίηση, δηλαδή να καταργήσει τελείως τη ζωή. Ο θάνατος είναι η απαραίτητη συνέπεια αυτού του φαύλου κύκλου. Ο παραλογισμός του όλου θέματος σε σχέση με μια υπερατομική, καθολικά έγκυρη εκδοχή του ζητήματος φυσικά δεν χάθηκε στον Novalis. Η ίδια η ζωή, την οποία ήθελε να αρνηθεί, τον ανάγκασε να την υπολογίσει. Τα πολιτικά ζητήματα θα μπορούσαν να λυθούν μόνο σε αυτόν τον κόσμο. Αλλά αυτό που προορίζεται για όλη την ανθρωπότητα μπορεί να τύχει απόλαυσης μόνο εάν η ανθρωπότητα πληρώσει για αυτήν την απόλαυση. Για να πραγματοποιηθεί η αίσθηση της αποστολής του ρομαντικού, έπρεπε να διατηρηθούν εξωτερικά και να ενισχυθούν εκ των έσω οι υπάρχουσες φεουδαρχικές-απολυταρχικές συνθήκες εκμετάλλευσης. Όσον αφορά τα πιο φωτισμένα μυαλά μεταξύ των «Φιλισταίων», δηλαδή των αστικών και πληβειακών μαζών, ο Novalis αισθάνεται υποχρεωμένος να δηλώσει εδώ ότι «οι χειρότεροι ανάμεσά τους» είναι οι «επαναστάτες Φιλισταίοι», συμπεριλαμβανομένων των ζυμών των μυαλών που αποχωρούν, που ανήκουν στην άπληστη φυλή». Από εδώ μια ευθεία γραμμή οδηγεί στο άμεσα πολιτικό πρόβλημα της δεύτερης συλλογής θραυσμάτων. Αφορμή στάθηκε η άνοδος στο θρόνο του Φρειδερίκου Γουλιέλμου Γ'. και της βασίλισσας Λουίζας της Πρωσίας το 1797. Και εκεί λέει: «Ένα αληθινό βασιλικό ζεύγος είναι για ολόκληρο το άτομο ό,τι είναι το σύνταγμα για την απλή διάνοια». Από πολιτική άποψη, αυτή είναι η αρχή μιας άμεσης πορείας προς τα κακόβουλα επιχειρήματα της νιτσεϊκής παρανόησης της ιστορίας στον τομέα της λογοτεχνικής ερμηνείας. Το απόσπασμα «Pollumen» στοχεύει στην ίδια κατεύθυνση: «Όσο πιο στενόμυαλο είναι ένα σύστημα, τόσο περισσότερο θα αρέσει στους κοσμικούς σοφούς. Έτσι το σύστημα των υλιστών, οι διδασκαλίες του Ελβέτιου και επίσης του Λοκ έχουν λάβει τη μεγαλύτερη αναγνώριση μεταξύ αυτής της τάξης. Άρα ο Καντ θα βρει ακόμα περισσότερους οπαδούς από τον Φίχτε».

Οι πολιτικοί προβληματισμοί του Χάρντενμπεργκ καταλήγουν στον καπνό των ρομαντικών πτήσεων της φαντασίας. Όμως η πορεία της ιστορίας κάνει ξεκάθαρη τη βάση της και αποκαλύπτει τον πυρήνα που μπορεί να χρησιμοποιηθεί αργότερα. «Αυτό», λέει, «είναι ακριβώς αυτό που διακρίνει τη μοναρχία: ότι βασίζεται στην πίστη σε έναν υψηλότερο άνθρωπο, στην εκούσια αποδοχή ενός ιδανικού ανθρώπου. Δεν μπορώ να επιλέξω έναν ανώτερο από τους συνομηλίκους μου, τίποτα δεν μπορεί να μεταφερθεί σε κάποιον που βρίσκεται στην ίδια κατάσταση με εμένα. Η μοναρχία είναι ένα πραγματικό σύστημα γιατί συνδέεται με ένα απόλυτο κέντρο. σε ένα ον που ανήκει στην ανθρωπότητα αλλά όχι στο κράτος. Ο βασιλιάς είναι ένας άνθρωπος που ανατράφηκε στην επίγεια μοίρα. Αυτή η ποίηση αναγκαστικά επιβάλλεται στους ανθρώπους. Μόνο αυτό ικανοποιεί μια υψηλότερη λαχτάρα της φύσης τους. Όλοι οι άνθρωποι πρέπει να είναι κατάλληλοι για τον θρόνο. Το μέσο εκπαίδευσης προς αυτόν τον μακρινό στόχο είναι ένας βασιλιάς. Σταδιακά αφομοιώνει την πλειοψηφία των υπηκόων του. Ο καθένας προέρχεται από μια αρχαία βασιλική φυλή. Αλλά πόσο λίγοι εξακολουθούν να φέρουν το σημάδι αυτής της κληρονομιάς;» Έχει γίνει προσπάθεια να καταδειχθεί η ασυμβατότητα του ρομαντικού με ηθικό, νομικό και πολιτικό πρότυπο. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η υποτίμηση της ρομαντικής πολιτικής ως «περιστασιακής» (όπως από τον Καρλ Σμιτ) έχει λογική δικαιολογία. Η απόρριψη της οπορτουνιστικής φύσης των πολιτικών απόψεων του ρομαντισμού ως επιπόλαιων με αυτόν τον τρόπο φτάνει στο βάθος του φαινομένου. Αυτό που αντιπροσωπεύουν ως προς την ιστορική τους φύση και τι έχουν καταφέρει δεν αποτυπώνεται στην πραγματικότητα από αυτό. Η απελευθερωμένη φαντασία αυτού του ρομαντικού τελικά παγιδεύεται στην πιστευόμενη αποστολή σωτηρίας αυτού του ένδοξου ζευγαριού που στάθηκε επικεφαλής του πιο αντιδραστικού γερμανικού κράτους και του οποίου τη φύση έπρεπε τώρα να θεραπεύσει ο κόσμος. Σύμφωνα με τον ίδιο, η πρωσική μοναρχία και η ρομαντική διανόηση καλούνται να οδηγήσουν την ανθρωπότητα (από την τρέλα και τη σύγχυση μιας ακατανόητης και πολιτικά ακατάκτητης πραγματικότητας) σε ανήκουστα ύψη. Σύμφωνα με τον Novalis, η επανάσταση αντικατέστησε την παλιά μοναρχία με το χάος. Έτσι, η μοναρχία θεωρείται ότι έχει έναν ιδανικό, μεσσιανικό ρόλο. Εκεί, γράφει, «δεν υπάρχει πλέον μοναρχία όπου ο βασιλιάς και η διανόηση του κράτους δεν ταυτίζονται πια. Επομένως, ο βασιλιάς της Γαλλίας εκθρονίστηκε πολύ πριν από την Επανάσταση, όπως και οι περισσότεροι πρίγκιπες της Ευρώπης. Θα ήταν ένα πολύ επικίνδυνο σύμπτωμα του Νέου Πρωσικού κράτους εάν κάποιος ένιωθε πολλή βαρεμάρα από τις καλοπροαίρετες επιρροές του βασιλιά και της βασίλισσας, αν στην πραγματικότητα υπήρχε έλλειψη λογικής για αυτό το κλασικό ανθρώπινο ζευγάρι. Αυτό πρέπει να αποκαλυφθεί σύντομα. Αν αυτές οι ιδιοφυΐες δεν κάνουν τίποτα, η πλήρης διάλυση του κόσμου είναι βέβαιη και η ουράνια εμφάνιση δεν είναι παρά η λάμψη της εξαφανιζόμενης ζωτικής δύναμης, η μουσική των σφαιρών ενός ετοιμοθάνατου, το ορατό προμήνυμα ενός καλύτερου κόσμου που περιμένει τις ευγενείς γενιές». Το όλο θέμα, φυσικά, έχει μια περίεργη σελίδα. Ο Ρούντολφ Χάιμ δεν το παρέβλεψε. "Μπορούμε να χαμογελάσουμε στο γεγονός ότι ο πιο νηφάλιος από όλους τους πρίγκιπες τιμήθηκε με τέτοια δώρα. Αλλά αυτή η αναφορά στέκει πολύ μόνη στην αφθονία των ερμηνειών. Σίγουρα, αν ήταν σε θέση να προβλέψει τι θα ακολουθούσε, θα είχε καταλήξει σε μια λιγότερο συγχωρητική σύγκριση από ό,τι η συμβουλή του Χάρντενμπεργκ, που ήταν παρόμοια με εκείνη ενός αθώου κοριτσιού που ίσως ζητούσε τη γνώμη της για την πολιτική. Ο καλός βασιλιάς και η όμορφη βασίλισσα θα το έβαζε στην καρδιά του." Σύμφωνα με τον Φρίντριχ Ένγκελς στη δεύτερη επιστολή για τη "γερμανική κατάσταση", η λατρευτή βασιλική φιγούρα, ο Φρειδερίκος Γουλιέλμος Γ', ήταν ένα από τα "μεγαλύτερα ξύλινα κεφάλια που κόσμησαν ποτέ έναν θρόνο. Γεννήθηκε για να είναι δεκανέας και επιθεωρητής των κουμπιών των στολών." Δυστυχώς, οι ρομαντικές ιδέες της ιστορίας δεν μπορούν να περιοριστούν σε τέτοιες ακούσιες κωμωδίες. Αυτοί οι μπερδεμένοι χρησμοί περιέχουν τη λογοτεχνική έκθεση μιας τραγωδίας, οι τελευταίες πράξεις της οποίας παίχτηκαν σε πραγματική σκηνή. Η έκκληση προς τον Novalis ήταν νόμιμη: «Εκείνοι που στην εποχή μας διακηρύσσουν τους πρίγκιπες ως τέτοιους και πουθενά δεν διεκδικούν τη σωτηρία εκτός από τον νέο, γαλλικό τρόπο, αναγνωρίζουν επίσης τη δημοκρατία. ισχυρίζονται ότι υπάρχει μόνο μια δημοκρατία όπου υπάρχουν πρωτοβάθμιες και εκλογικές συνελεύσεις, διευθυντές και συμβούλια, δήμοι και δέντρα ελευθερίας, είναι φτωχοί φιλισταίοι, άδειοι και φτωχοί στην καρδιά, που κρύβουν τη ρηχότητα και την εσωτερική τους γύμνια πίσω από τις πολύχρωμες σημαίες της θριαμβευτικής μόδας, προσπαθώντας να κρυφτεί κάτω από την επιβλητική μάσκα του κοσμοπολιτισμού». Η δημαγωγία της ρομαντικής πολιτικής είναι κρίσιμη για τον ιστορικό προσδιορισμό του ρομαντισμού, επειδή περιέχει επίσης τις παραδοσιακές απαρχές της σύγχρονης γερμανικής ιστοριογραφίας, της οποίας οι μέθοδοι, όσο σχισμένες κι αν είναι, κατόρθωσαν να βρουν την ενότητά τους σε αυτό και έτσι να παραμείνουν αποτελεσματικά μέχρι πέρα από το κατώφλι του παρόντος.

Το 1814, ο Friedrich Karl von Savigny, ο ιδρυτής της ιστορικής σχολής του δικαίου, δήλωσε στην αρχή του έργου του «Σχετικά με το επάγγελμα της εποχής μας για τη νομοθεσία και τη νομολογία» σχετικά με την Εποχή του Διαφωτισμού: «Αυτή την εποχή, μια εντελώς αφώτιστη εκπαιδευτική κίνηση είχε εξαπλωθεί σε όλη την Ευρώπη. Η αίσθηση και το συναίσθημα για το μεγαλείο και την ιδιαιτερότητα των άλλων εποχών καθώς και για τη φυσική εξέλιξη των λαών και των συνταγμάτων, δηλαδή ό,τι πρέπει να κάνει την ιστορία υγιή και καρποφόρα, χάθηκε: στη θέση του βρισκόταν μια απεριόριστη προσδοκία του παρόντος. Σε καμία περίπτωση δεν πίστευε ότι κλήθηκε να κάνει κάτι λιγότερο από την πραγματική αναπαράσταση της απόλυτης τελειότητας... Αν συγκρίνουμε τον παρόντα χρόνο με αυτές τις προηγούμενες συνθήκες, μπορούμε να είμαστε ευτυχισμένοι. Η ιστορική αίσθηση έχει ξυπνήσει παντού και αυτή η απύθμενη αλαζονεία δεν έχει θέση δίπλα της». Από τότε αυτή η γραφή θεωρήθηκε το πρόγραμμα όλης της σχολής. Το πολιτικό τους υπόβαθρο μπορεί να φανεί ίσως πιο καθαρά στις νομικές-ιστορικές κρίσεις καταδίκης που ο άκαμπτος αντίπαλος του φυσικού δικαίου (του Διαφωτισμού) εκτόξευσε κατά του αστικού κώδικα. Εδώ, λοιπόν, η αντικειμενική συζήτηση για τις ανεπάρκειες της ορθολογιστικής ή μηχανιστικής μεθόδου γνώσης του φιλοσοφικού αιώνα, που αποτελούν μέρος της δικής της αυτοκατανόησης, έχει εγκαταλειφθεί ακατανόητα. Πίσω από τον ισχυρισμό της ιστοριογραφικής δικαιοσύνης, μια απύθμενη εχθρότητα προς τον Διαφωτισμό αποκαλύπτει το κεφάλι της Μέδουσας. Είναι το σύμβολο της Παλινόρθωσης. Δέκα χρόνια αργότερα, ο νεαρός Leopold Ranke έγραψε στον πρόλογο των Ιστοριών των Ρομανικών και Γερμανικών Λαών από το 1494-1514 τη φράση που αναφέρεται συχνά: «Η ιστορία έχει το καθήκον να κρίνει το παρελθόν, να διδάσκει τον κόσμο γύρω μας προς όφελος των επόμενων ετών. Η τρέχουσα προσπάθεια δεν υποκύπτει σε τόσο υψηλά αξιώματα: θέλει απλώς να δείξει πώς ήταν στην πραγματικότητα». Είναι προφανώς ο ίδιος τόνος με τον οποίο η ετυμηγορία του Savigny ήταν ήδη συντονισμένη. Και είναι άκρως αποκαλυπτικό ότι ένας άνθρωπος όπως ο Otto Gierke τελικά δεν μπορούσε να αποφύγει να δανείσει τουλάχιστον ένα πρόσωπο του Ιανού στον αναστηλωτικό χαρακτήρα της σχολής, παρόλο που ήταν αφοσιωμένος σε αυτήν. Ήταν προφανώς το υψηλότερο που θα μπορούσε να πετύχει μια διάλεξη για τα γενέθλια του «ιδρυτή» του Πανεπιστημίου του Βερολίνου, βασιλιά Φρειδερίκου Γουλιέλμου Γ΄: «Ότι η ιστορική σχολή, από την αγάπη της για το παλιό, ανέπτυξε επίσης μια προτίμηση για το ξεπερασμένο και με τη θεμελιώδη πάλη της ενάντια στην επανάσταση παρείχε τις βάσεις για την αντίδραση που άρχισε σύντομα, ίσως συνέβαλε τόσο σε μια ευεργετική άμυνα ενάντια στην βιαστική καινοτομία όσο και σε μια καταστροφική καθυστέρηση στη σύγχρονη αλλαγή... Η πραγματική αλαζονεία ήταν κρυμμένη κάτω από τον μανδύα της απλής κριτικής των πηγών, και αποκαλύφθηκε στην προσχηματική σεμνότητα της ανιδιοτελούς αναφοράς. Γιατί βασικά οι απαιτήσεις των ρομαντικών απογόνων ήταν τερατώδεις σε σύγκριση με αυτές των ιστορικών φιλοσόφων του 18ου αιώνα. Προσπάθησαν να σταματήσουν την πορεία της ιστορίας στην πραγματικότητα απλώς κοιτάζοντάς την». Ο νεαρός Καρλ Μαρξ τόνισε αυτές τις συνδέσεις χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του Gustav Hugo σε ένα σύντομο άρθρο στην Rheinische Zeitung το 1842. (Ο Savigny είχε δει τον πραγματικό του δάσκαλο στον Hugo, ο οποίος, γεννημένος το 1764, ανήκε ακόμα στη γενιά των πρώιμων ρομαντικών.) Ο Karl Marx έγραψε: «Η χυδαία άποψη βλέπει την ιστορική σχολή ως αντίδραση ενάντια στο επιπόλαιο πνεύμα του δέκατου όγδοου αιώνα. Η διάδοση αυτής της άποψης είναι αντιστρόφως ανάλογη με την αλήθεια της. Αντίθετα, ο δέκατος όγδοος αιώνας παρήγαγε μόνο ένα προϊόν του οποίου ο βασικός χαρακτήρας είναι η επιπολαιότητα, και αυτό το μόνο επιπόλαιο προϊόν είναι η ιστορική σχολή. Η ιστορική σχολή έχει κάνει σύμβολο τη μελέτη των πηγών, έχει αυξήσει την αγάπη της για τις πηγές σε τέτοιο ακραίο βαθμό που φαίνεται στον βαρκάρη ότι δεν πλέει στο ποτάμι, αλλά στην πηγή του. Η φιλοσοφία του Kant δικαίως πρέπει να θεωρηθεί ως η γερμανική θεωρία της Γαλλικής Επανάστασης, ο φυσικός νόμος του Hugo ως η γερμανική θεωρία του γαλλικού ancien regime». Ένα ολόκληρο έτος αργότερα, ο Καρλ Μαρξ επέστρεψε στο ζήτημα στο ευρύτερο πλαίσιο στην εισαγωγή της προγραμματισμένης «Κριτικής της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ». Ταυτόχρονα, έδωσε μια ιστορική βάση για την όλη κατάσταση και έδωσε την καθοριστική απάντηση: «Ναι, η γερμανική ιστορία κολακεύει τον εαυτό της με ένα κίνημα που κανένας λαός στον ιστορικό ουρανό δεν έχει επιδείξει ούτε πρόκειται να μιμηθεί. Δηλαδή, έχουμε μοιραστεί τις παλινορθώσεις των σύγχρονων λαών χωρίς να μοιραζόμαστε τις επαναστάσεις τους. Αυτό συνέβη, πρώτον, επειδή άλλοι λαοί τόλμησαν να επαναστατήσουν, και δεύτερον, επειδή άλλοι λαοί υπέστησαν αντεπανάσταση, άλλοτε επειδή φοβήθηκαν οι αφέντες τους και άλλοτε επειδή οι αφέντες τους δεν φοβήθηκαν. Εμείς, πάλι, ήμασταν παρέα με την ελευθερία μόνο μια φορά, την ημέρα της ταφής της. Μια σχολή που νομιμοποιεί τη βδελυγμία του σήμερα μέσα από την αηδία του χθες, μια σχολή που αποκηρύσσει ως επαναστατική κάθε κραυγή του δουλοπάροικου ενάντια στο κνούτο του δουλοκτήτη, επειδή αυτό το κνούτο είναι παλιό, προγονικό, ιστορικό κνούτο, μια τέτοια σχολή είναι η ιστορική σχολή. Όπως δείχνει ο Θεός του Ισραήλ στον υπηρέτη του Μωυσή, μόνο εκ των υστέρων, η ιστορική νομική σχολή, θα είχε επομένως εφεύρει τη γερμανική ιστορία αν δεν ήταν εφεύρεση της γερμανικής ιστορίας. Ορκίζεται στην εμφάνισή της, στην ιστορική της εμφάνιση, στη χριστιανο-γερμανική της εμφάνιση, για κάθε κιλό σάρκας που κόβεται από την καρδιά του λαού». Οι πολιτικές πτυχές και συνέπειες μέσα και από τέτοιες μεθοδολογικές προϋποθέσεις (και η μεταξύ τους σχέση) γίνονται τότε όλο και πιο απτές. Αυτό συνέβη στις μεταγενέστερες δηλώσεις του Ranke. Στην ιδιαίτερα περίφημη «Πολιτική Συνομιλία» του από το 1836, είχε αναπτύξει τις ιδέες του για την πορεία της ιστορίας ως ανάπτυξη ανεξάρτητων υπαρχόντων κρατικών ατόμων με διαλογικό τρόπο και δήλωσε: «Αντί για εκείνα τα φευγαλέα συγκροτήματα που... προκύπτουν από το δόγμα του συμβολαίου σαν σχηματισμοί σύννεφων, βλέπω πνευματικά όντα, πρωτότυπα δημιουργήματα του ανθρώπινου πνεύματος, σκέψεις του Θεού». Δεν μας προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι σε μια ομιλία στην Ακαδημία του Μονάχου για τον Gervinus το 1871, με την αδιαμφισβήτητη αξιοπρέπεια του εξευγενισμένου και διαπιστευμένου από το κράτος ιστορικού, ο Ranke μπόρεσε να παρουσιάσει επιχειρήματα που έκτοτε δεν έχουν χάσει τίποτα από τη σημασία τους και εξακολουθούν να είναι κοινή αμυντική χειρονομία ενάντια σε κάθε προσπάθεια πολιτικής λογοτεχνικής ιστοριογραφίας. «Ο Gervinus», είπε ο Ranke, «επαναλαμβάνει συχνά την άποψη ότι η επιστήμη πρέπει να παρεμβαίνει στη ζωή. Μεγάλη αλήθεια, αλλά για να είναι αποτελεσματική πρέπει πάνω από όλα να είναι επιστήμη. Γιατί είναι αδύνατο να πάρεις την άποψή σου στη ζωή και να τη μεταφέρεις στην επιστήμη: τότε η ζωή επηρεάζει την επιστήμη, όχι η επιστήμη τη ζωή. Ωστόσο, αυτό που είναι συχνά αποφασιστικό για τη ζωή είναι αυτό που τυχαίνει να επηρεάζει μόνο κάθε άτομο, έτσι ώστε αυτό που είναι τυχαίο να έχει επίδραση σε αυτό που υποτίθεται ότι ισχύει γενικά. Μπορούμε να έχουμε αληθινό αντίκτυπο στο παρόν μόνο εάν το εγκαταλείψουμε αρχικά και ανυψωθούμε στην ελεύθερη, αντικειμενική επιστήμη». Η υποτιθέμενη ιερότητα μιας αντικειμενικής επιστήμης αποδείχθηκε πολύ σύντομα ότι ήταν υποκρισία. Παρεμπιπτόντως, έγκειται στην ίδια την ευσεβή εξαπάτηση του Ranke. Διότι συνεχίζει: «Τον ίδιο τον Γερβίνο τον πρόλαβαν τα γεγονότα. Ενώ εξακολουθούσε να επιδίδεται στις προαναφερθείσες ιδέες ή μάλλον σε φαντασιώσεις και φοβούμενος ότι τα δημοκρατικά κινήματα θα μεταμόρφωναν τη Γερμανία ή και θα την ανέτρεπαν, εμφανίστηκαν εντελώς διαφορετικές δυνάμεις από αυτές που περίμενε. Η ενότητα του έθνους, την οποία επίσης λαχταρούσε, θεμελιώθηκε σε εντελώς διαφορετικά θεμέλια διαφορετικού είδους και φύσης: απέκτησε στρατιωτικό και μοναρχικό χαρακτήρα, ο οποίος, ωστόσο, δεν εμπόδισε τους ανθρώπους να ακολουθήσουν τις φιλελεύθερες ιδέες χωρίς να ενταχθούν πλήρως σε αυτές, πηγαίνοντας χέρι-χέρι». Τέλος, δεν θα μπορούσε να παραλειφθεί ότι ο Ράνκε - σε έναν οικείο προβληματισμό το 1877 - δεσμεύτηκε για τη μοναρχία, όπως οραματιζόταν εδώ και καιρό στο δόγμα του Χάρντενμπεργκ: «Τώρα είναι ευτύχημα για έναν σύγχρονο ιστορικό αν ανήκει σε ένα μοναρχικό κράτος. σε μια εποχή που δεν περιορίζει την ιδιοφυΐα του... Οι συμπάθειές μου ήταν πάντα με τη μοναρχία, η οποία δίνει στον πολιτισμό μια ασφαλή βάση και παρεμβαίνει ανεξάρτητα στις παγκόσμιες υποθέσεις». Οι δημοκρατικές ρίζες της γερμανικής λογοτεχνικής ιστοριογραφίας βρίσκονται στον Gervinus, μαθητή του Friedrich Christoph Schlosser, που και οι δύο δεν γλίτωσαν τη μυρωδιά της παρακμής στη ρομαντική περίοδο. Στους Schlosser and Ranke, η ιστοριογραφία της εποχής είχε φτάσει στο μεγαλύτερο εύρος της. Ο Wilhelm Dilthey, ένα τελείως διαφορετικό πολιτικό μυαλό από τον Ranke, ο οποίος ήταν τέσσερις δεκαετίες μεγαλύτερος, το ένιωσε με μια θεωρητική κατανόηση. Παρ' όλη την εκτίμηση που δίνει στον δημιουργό μιας παγκόσμιας πολιτιστικής ιστορίας, αισθάνεται υποχρεωμένος να δηλώσει: «Όλα τα πνεύματα του 18ου αιώνα είναι συγκεντρωμένα στον Schlosser. Ποτέ δεν κατανόησε το κράτος ως άθροισμα ενός εθνικού πνεύματος». Το τελευταίο, ωστόσο, ήταν αυτό που αποτελούσε τον θεωρητικό-πολιτικό πυρήνα, τον αναστηλωτικό χαρακτήρα των απεικονίσεων του Ranke, οι οποίες προφανώς ήταν μόνο αντικειμενικά αφηγηματικές και επομένως άκρως ανύποπτες.

Αυτό δίνει στην πρόταση που γράφει με μεγάλη έμφαση ο Dilthey ένα ευρύ και βαθύ νόημα: «Όλες οι δυνάμεις του 19ου αιώνα είναι ζωντανές στον Ranke». Έτσι είναι μόνο μια Ντιλταϊκή συνέπεια όταν, όσον αφορά τον Νοβάλις, ο Ρίχαρντ Σάμουελ τόνισε αργότερα, ακολουθώντας την τυπολογική προσέγγιση του Ούνγκερ, ότι αυτό που ήταν «νέο» σε σύγκριση με τον Διαφωτισμό συνίστατο στη «συνείδηση της ιερότητας της ιστορίας». Το πώς ο άκριτος χαρακτήρας της έκπτωσης προκύπτει από τον απολογητικό της χαρακτήρα φαίνεται από την κεντρική δήλωση: «Το μεγάλο προπαρασκευαστικό γεγονός του ρομαντικού κινήματος, που καταρρίπτει τα τελευταία εμπόδια στην ανακάλυψη του νέου συναισθήματος για τον χρόνο, τη ζωή και τον κόσμο, είναι η γαλλική επανάσταση». Από μεθοδολογικής άποψης, το περιορισμένο κριτήριο αυτού του εξαιρετικού έργου είναι ακριβώς ο απαγωγικός του χαρακτήρας, η κατανόησή του στο πνεύμα του ρομαντισμού. Αλλά αυτό με τη σειρά του απλώς ενισχύει τη θέση της ουσιαστικής σύνδεσης μεταξύ της ρομαντικής ιδεολογίας και της μεθόδου της πνευματικής ιστορίας. Ακόμη και στον Friedrich Meinecke, οι ρομαντικές ιδέες δημιούργησαν τελικά μια συγκλονιστική πίστη στην ακλόνητη γένεση μιας εθνικής κρατικής ιδέας της αστικής πρωσο-γερμανικής τήρησης. «Το νέο ζωντανό κράτος» που απαιτεί ο Novalis είναι «εξάλλου, ανεξάρτητα από το πόσο αισθητικά έγχρωμη μπορεί να είναι η επιθυμία του, είναι το ίδιο που απαιτούσαν και πιο ηθικές φύσεις όπως ο ίδιος, ο Schleiermacher, ο Arndt και ο Fichte τότε και στα χρόνια που ακολούθησαν. Και από το πολιτειακό ιδεώδες του Novalis δεν λείπει μια πολύ συγκεκριμένη ρίζα, στο βαθμό που συνδέθηκε με τις συμπεριφορές του κληρονομημένου πατριαρχικού βασιλείου». Εδώ λοιπόν βλέπουμε πώς θα μπορούσε κανείς να φτάσει σε ένα πραγματικό και γνήσιο εθνικό κράτος από αυτή την ιστορική βάση και ακολουθώντας την αισθητική και ρομαντική τάση της εποχής. Γιατί αυτό είναι το κράτος κατά Novalis, το οποίο υποτίθεται ότι βασίζεται στην ενεργό συμμετοχή των πολιτών στην κοινότητα και σε μια συνειδητή αμοιβαία διείσδυση στην πολιτική ζωή. Ο κύκλος που προσπαθήσαμε να χαράξουμε, ξεκινώντας από το κρίσιμο σημείο, κλείνει. Η Ιστορική Σχολή ανύψωσε τις πολιτικοϊστορικές απόψεις του ρομαντισμού στο ύψος μιας επιστημονικής θεωρίας. Η πνευματική ιστορία τις έχει «βαθύνει» περαιτέρω, τις εσωτερικεύει και τις έχει φέρει στα όρια της ιστορικής τους αυτοδιάψευσης.

Ακριβώς στα χρόνια που ο Χάρντενμπεργκ, μπλεγμένος σε αυτό το κουβάρι των συναισθημάτων, έκανε την πνευματική του οπισθοδρόμηση, ο πρώιμος ρομαντισμός διαμορφώθηκε στην Ιένα. Ο Johann Gottlieb Fichte, ο οποίος αντιμετωπίσθηκε με υπερβολική παρεξήγηση, ανέλαβε επίσης τη θέση διδασκαλίας του εκεί το 1794. Η θεωρία του για το εγώ δεν έχει βασικά καμία σχέση με τον ρομαντικό ατομικισμό. Ο Φίχτε όχι μόνο υπερασπίστηκε την επανάσταση από νομική-φιλοσοφική σκοπιά σε δύο γραπτά του το 1793, αλλά κατανόησε επίσης το «Επιστημονικό Δόγμα» του, που εμφανίστηκε ένα χρόνο αργότερα, ως προϊόν και θεωρία αυτής της επανάστασης. Σε ένα προσχέδιο επιστολής, πιθανότατα από τον Απρίλιο του 1795, λέει: «Το σύστημά μου είναι το πρώτο σύστημα ελευθερίας· όπως αυτό το έθνος απελευθερώνει τον άνθρωπο από εξωτερικές αλυσίδες, το σύστημά μου τον απελευθερώνει από τα δεσμά των πραγμάτων καθαυτά, της εξωτερικής επιρροής». Η πρώτη του αρχή δημιουργήθηκε στα χρόνια που πολέμησαν για την πολιτική ελευθερία με εξωτερική δύναμη, μέσα από μια εσωτερική πάλη με όλες τις ριζωμένες προκαταλήψεις «Αυτό με έκανε ακόμα πιο ενθουσιασμένο και ανέπτυξε την ενέργεια που ήταν απαραίτητη για να το καταλάβω γράφοντας για αυτή την επανάσταση, ανταμείφτηκα με τις πρώτες... τιμωρίες αυτού του συστήματος». Έχει επισημανθεί εδώ και πολύ καιρό ότι η φιλοσοφία του Φίχτε πρέπει να έχει εκτεθεί στις χειρότερες παρεξηγήσεις, μπερδεύοντας απλώς το «υπερατομικό υποκείμενο» με ένα «ατομικό υποκείμενο», για το οποίο θα μπορούσε φυσικά να είναι ένοχος ο «φιλοσοφικός επιστήμονας», «ο μεταφυσικός υποκειμενισμός ... πήρε τη μορφή ανθρώπινης μεγαλομανίας». Όσον αφορά τις συνδέσεις μεταξύ της φιλοσοφικής σκέψης και της επαναστατικής πραγματικότητας, παρά το σχεδόν πλήρες διαθέσιμο υλικό, η σχέση μεταξύ Φίχτε και Ρομαντισμού περιορίζεται σε μια ψυχολογική πράξη, ένα λάθος. Πίσω από τους δύο όμως υπήρχε ένα γεγονός κοσμοϊστορικών διαστάσεων. Μόνο κάτω από αυτήν την εξέταση μπορούν να βρεθούν τα κριτήρια και ο φιλόσοφος του ρομαντισμού τελικά αποδεικνύεται ο φιλόσοφος εναντίον του ρομαντισμού. Αν ο Φίχτε φιλοσοφούσε προς την επανάσταση, οι ρομαντικοί απέκλεισαν αυτήν.

Δεν υπάρχει συμφωνία μεταξύ των δύο. Οι σχέσεις τους αποτελούνται από μια ακατανόητη διαλεκτική αντίφαση, οι θεωρητικές ρίζες της οποίας βρίσκονται στην υποκειμενική-ιδεαλιστική κοσμοθεωρία γενικά, η οποία αντανακλούσε την πραγματικότητα με τον αντίθετο τρόπο. Από αυτή την άποψη -και μόνο από αυτή την άποψη- μπορούν να αναφερθούν με την ίδια πνοή ιδεολόγοι όπως ο Φίχτε και ο Νοβάλις. Η εικόνα αλλάζει αμέσως μόλις περάσει κανείς από τα πιο γενικά κριτήρια στις προδιαγραφές τους, στις κοινωνικές και πολιτικές τάσεις τους. Ο Novalis, σε αντίθεση με τα «στενόμυαλα συστήματα των Γάλλων υλιστών, του αισθησιοκράτη Locke και ακόμη και του Kant», θεωρούσε τον Fichte αρκετά εσωτερικό ώστε να μπορεί να βασιστεί στις προτάσεις του όσον αφορά τον δικό του επιστημολογικό υποκειμενισμό. Άλλωστε, η αποδεδειγμένη διορατικότητα με την οποία ο επίδοξος δικηγόρος και φοιτητής του βουνού στον Καντ στόχευε στο ίδιο το σημείο, έστω και με αρνητική έννοια, που τελικά ο νεαρός Μαρξ όρισε επακριβώς: ότι η κριτική του Καντ, παρ' όλες τις ιδεαλιστικές διαστροφές της, παρ' όλες τις εκπληκτικές ανορθολογιστικές γερμανικές της πλεξούδες, ήταν και παραμένει μια φιλοσοφική θεωρία της πολιτικής επανάστασης. Όταν ο πρώιμος ρομαντισμός συνήλθε στην Ιένα, ο Novalis προσλήφθηκε στη διεύθυνση αλυκών στο Weißenfels. Αλλά ήταν «μέρος του». Στα τέλη του 1797 πήγε στο Φράιμπεργκ. Η γνώση της μεταλλουργικής βιομηχανίας ήταν απαραίτητη για την καριέρα του. Όμως, επιστημονικές μελέτες που έγιναν ξανά και ξανά και, κυρίως, ο προβληματισμός τους στα έργα μαρτυρούν μια βαθύτερη πρόθεση. Εκτός από τον παρερμηνευμένο Φίχτε, τη μεγαλύτερη επιρροή στον ποιητή είχε ο γνωστός γεωλόγος Αβραάμ Γκότλομπ Βέρνερ στην Ακαδημία Μεταλλείων. Αυτή η σχέση ήταν μοιραία και από ιδεολογική έννοια. Ενώ η επιστημονική έρευνα στη Γαλλία συνδυάστηκε με μια βιομηχανική επανάσταση μετά τη νίκη της πολιτικής επανάστασης και ήταν προσανατολισμένη στις ανάγκες μιας τάξης που είχε επιτύχει οικονομική κυριαρχία, η παρόρμηση των Γερμανών στοχαστών συχνά κατευθυνόταν προς τα μέσα. Ο πειραματισμός αντικαταστάθηκε από εικασίες. Η φυσική επιστήμη κατέληξε στη φυσική φιλοσοφία.

Δεν είναι τυχαίο ότι μόνο ένας Γάλλος ερευνητής αντιμετώπισε κριτικά αυτό το ερώτημα σε σχέση με τον Χάρντενμπεργκ. Φυσικά, δεν ήταν επίσης τυχαίο που ο Johann Gottfried Herder εξέφρασε απερίφραστα την άποψή του για αυτή τη διαδικασία υποκειμενοποίησης και εσωτερίκευσης του φυσικού κόσμου και των νόμων του. Ήταν μια επιστολή που έγραψε ο γέρος Χέρντερ το 1800 (χωρίς ημερομηνία) στον γιο του, τον μετέπειτα Σάξονα επιτηρητή ορυχείων. Ο August Wolfgang Herder είχε γράψει μια πραγματεία για τον γαλβανισμό. Και έλαβε πολύ ξεκάθαρη συμβουλή από τον γενικό επιθεωρητή της Βαϊμάρης: «Όλος ο Φιχτεανισμός πρέπει να πάει, αρχή, μέση και τέλος... Να λέτε κάθε πράγμα με το όνομά του, κατανοητό σε όλους. οι χωρικές εκπληρώσεις, οι μυστικές δυνάμεις και οι αρχές της δραστηριότητας, τα εγώ, οι εαυτοί και οι ψυχές των μετάλλων και των ορυκτών κ.λπ. κ.λπ. κ.λπ. αφήστε τα στον διάβολο! ... Ομοίως, ο Γαλβανισμός, ο Χουμπολτιανισμός, ο Ριτεριανισμός, ο Μπααντεριανισμός πρέπει να αφαιρεθούν εντελώς από το βιβλίο από τον τίτλο μέχρι το τέλος. Ο Αύγουστος Χέρντερ δεν χρειάζεται να τρέχει πίσω από Ρίτερ και Μπάαντερ. Η γη δεν είναι βάτραχος, τα περάσματα της δεν είναι βατραχοπόδαρα. Μισώ όλους τους -ιστές και τους -ανούς και θα συντρίψω την πένα σου αν εμφανιστεί έτσι... Ένας πραγματικός ανθρακωρύχος δεν χρειάζεται να παίξει με τη φαντασία, αλλά μάλλον να ερευνήσει, να ψάξει, να βρει, να παρουσιάσει. Αποχαιρετισμός!». Υπεύθυνος για όλα αυτά ήταν και ο Νοβάλις. Επέστρεψε από το Φράιμπεργκ τον Μάιο του 1799 και σύντομα έγινε στενός φίλος με τον ζωηρό Johann Wilhelm Ritter, τον φυσικό της Ιένας που ρομαντικοποίησε τις ανακαλύψεις και τα πειράματα του Volta και του Galvani. Αλλά η σύντομη ζωή του Χάρντενμπεργκ είχε ήδη τελειώσει την άνοιξη του 1801. Η εξωτερικά νηφάλια πορεία της ζωής του είναι αντιστρόφως ανάλογη με την επικίνδυνη μέθη των πνευματικών του αποκαλύψεων. Ήταν μια βόλτα πάνω από αβύσσους. Διατηρήθηκε μόνο ο ίδιος ο ποιητής. Ο E. Spenlé έγραψε: « En Allemagne surtout , · qui était alors un pays très arriéré , presque sans organisation sociale et sans activité industriale , toute l'activité scientifique refluait vers les problèmes de pure speculétl'eordés Scientifique perdit le caractère positif et expérimental qu'elle avait eu en France, pour se transformer en ... une philosophie métaphysique de la nature » (Novalis. Essai sur l'idéalisme romantique en Allemagne. Παρίσι 1903, σελ. 19.) ένας πρόωρος, ήπιος θάνατος πριν από τις φρικιαστικές εμπειρίες του βάθους τους.

Το δοκίμιο «Χριστιανοσύνη ή άλλως Ευρώπη» (1799) είναι το πιο συνεκτικό πνευματικό προϊόν του Novalis. Είναι το πραγματικό πρόγραμμα του πρώιμου ρομαντισμού. Δεν είναι απομονωμένο. Η εσωτερική του σύνδεση με τους «Ύμνους» και τα «Πνευματικά Τραγούδια» αφενός και με τις πρώτες συλλογές αποσπασμάτων αφετέρου δεν μπορεί να παραβλεφθεί. Αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια απόκτησης στοιχείων για τη συνέπεια των ρομαντικών ιδεών από την ίδια την ιστορία. Ακόμη και μεταξύ των πιο στενών κύκλων, οι απόψεις διίστανται. Ο Γκαίτε, που κλήθηκε ως διαιτητής, απέρριψε τη δημοσίευση. Το έργο τυπώθηκε μόνο μετά θάνατον. Ακόμα και σήμερα δεν μπορείς να το διαβάσεις χωρίς να ανατριχιάσεις. Με εκπληκτική διόραση, το ασυνήθιστο ταλέντο αναγνωρίζει βασικά χαρακτηριστικά στην πορεία της σύγχρονης ιστορίας. Ο ίδιος αναφέρεται σε τόσο περίπλοκα φαινόμενα όπως τα πολιτιστικά-πολιτικά και εθνικά-εκπαιδευτικά σχέδια των Ιακωβίνων, των οποίων τις αρχές ο Ροβεσπιέρος, εξαναγκασμένος από τους καιρούς και φθάνοντας πολύ πιο πέρα από αυτούς, είχε αναπτύξει στη μεγάλη συνέλευση στις 7 Μαΐου 1794. Ο Novalis πιθανώς διαισθάνθηκε πόσο «ιστορικά παράξενη» ήταν η απόπειρα εκείνης της μεγάλης σιδερένιας μάσκας, «η οποία, με το όνομα Ροβεσπιέρος, αναζήτησε το κέντρο και τη δύναμη της Δημοκρατίας στη θρησκεία». Στην πραγματικότητα, στο απόγειο της κοινωνικής αναταραχής και της διακυβέρνησης των Ιακωβίνων, ο πολιτικός επαναστάτης, ιδεαλιστής και αντίπαλος του αθεϊσμού (αλλά και της εκκλησιαστικής δεισιδαιμονίας) έκανε μια τεράστια προσπάθεια να συσπειρώσει τις δημοκρατικές μάζες γύρω από έναν κρατικό ντεϊσμό και να ενώσει τις ετερογενείς ταξικά δυνάμεις σε ένα για να φέρει σε πέρας την επανάσταση, που ωθεί τα όρια των ιστορικών δυνατοτήτων της, σε έναν εθνικό στόχο. Και στα λόγια του Ροβεσπιέρου υπάρχει κάποια απήχηση ενός κόσμου εννοιών που ήταν οικείος στον γερμανικό ιδεαλισμό από τον Καντ και τον Σίλερ μέχρι τους ρομαντικούς. «Ο αληθινός ιερέας του Υπέρτατου Όντος είναι η φύση, ο ναός του ο κόσμος, η πίστη του, οι γιορτές του η χαρά ενός μεγάλου λαού που συγκεντρώνεται στο πρόσωπό του για να σφίξει τους λεπτούς δεσμούς της παγκόσμιας αδελφοσύνης και να της προσφέρει με ευλάβεια ευαίσθητες και καθαρές καρδιές». Αλλά η ιδανική ουσία αυτών των αφηρημένων αξιωμάτων μετατρέπεται αμέσως σε συγκεκριμένη πολιτική μορφή σε μια μετασχηματισμένη κοινωνικοοικονομική βάση. « Il ne s'agit plus de former des messieurs, mais des citoyens. »

Δεν είναι πλέον θέμα παραγωγής κυρίων, αλλά μάλλον πολιτών. Ανάμεσα στη μυστικιστική ελπίδα των Γερμανών ρομαντικών για μια ευλογημένη είσοδο του ανθρώπου σε ένα ασαφές παγκόσμιο βασίλειο ατομικής ελευθερίας και στην προσπάθεια του Γάλλου πολιτικού να διατηρήσει την προοπτική μιας κοινωνικά καθορισμένης συλλογικής ελευθερίας στο πλαίσιο μιας εθνικής δημοκρατίας ως προϊόν της εκπαίδευσης έγκειται -στον ιστορικό συγχρονισμό- μια ολόκληρη εποχή. Η θεωρία του Ροβεσπιέρου για έναν ιδανικό πολίτη ήταν επίσης μια ουτοπία - μια συγκεκριμένη ουτοπία τουλάχιστον. Όμως οι Ιακωβίνοι δεν απέτυχαν γιατί ήθελαν να αντικαταστήσουν την επανάσταση με τη θεωρία, όπως ο Σίλερ σε αισθητική και εκπαιδευτική άποψη και ο Φίχτε σε νομικούς και φιλοσοφικούς όρους. Αντίθετα, η ίδια η θεωρία απέτυχε λόγω του πρακτικού-πολιτικού γεγονότος ότι οι δημιουργοί της υπέθεσαν ασυνείδητα ότι μια τάξη αγέννητη ήταν απαραίτητη για να συνειδητοποιήσει τον εαυτό της, ενώ σχεδιάστηκε ακριβώς για να εξασφαλίσει την ανεξάρτητη δράση των τάξεων - προς τα δεξιά και προς τα αριστερά - να αποτρέψει την ιδέα ενός εξωανθρώπινου ιδεώδους, και άρα και τη γέννηση της νέας τάξης ως αυτοσυνείδητου φορέα της κοινωνικής παραγωγής της υλικής ζωής. Στην «Αγία Οικογένεια» (Κεφάλαιο 6), ο Μαρξ και ο Ένγκελς συμπύκνωσαν την αντιφατική φύση αυτής της πρόθεσης σε μια φόρμουλα στην οποία την ίδια στιγμή αίρεται κριτικά η αυταπάτη του ιδεαλισμού, όπως παραδειγματίζεται στον μετα-Εγελιανισμό. «Οι ιδέες δεν μπορούν ποτέ να οδηγήσουν πέρα από μια παλιά κατάσταση του κόσμου, αλλά μόνο πέρα από τις ιδέες της παλιάς κατάστασης του κόσμου. Οι ιδέες δεν μπορούν να καταφέρουν τίποτα απολύτως. Για να πραγματοποιηθούν οι ιδέες χρειάζονται άνθρωποι που συγκεντρώνουν πρακτική δύναμη... Το υψηλότερο ον είναι η ανώτερη επιβεβαίωση του γενικού κράτους, άρα και της εθνικότητας. Το υπέρτατο ον πρέπει ωστόσο να υπερνικήσει τον εγωισμό της εθνικότητας, δηλαδή να χαλιναγωγήσει το Εγώ του γενικού κράτους! Ένα πραγματικά κρίσιμο έργο, ένας εγωισμός μέσα από την επιβεβαίωσή του και ακόμη και μέσω της θρησκευτικής του επιβεβαίωσης, δηλαδή αναγνωρίζοντάς το ως υπεράνθρωπο και άρα απαλλαγμένο από τους ανθρώπινους περιορισμούς! Οι δημιουργοί του υπέρτατου όντος δεν γνώριζαν τίποτα για αυτήν την κριτική πρόθεσή τους».

Η διόραση του Χάρντενμπεργκ, αντίθετα με του Ροβεσπιέρου, είναι στην υπηρεσία του σκοταδισμού. Ενώ για τον Ιακωβίνο, οι αποφασιστικές τάσεις της φωτισμένης σκέψης βρήκαν ιστορική και πολιτική μορφή, στα γραπτά του ρομαντικού η πολιτική εχθρότητα κατά του Διαφωτισμού που μπορεί να παρατηρηθεί παντού βρίσκει μια συνεκτική ιστορική δικαιολόγηση. Οδηγείται από την τερατώδη επιθυμία να ερμηνεύσει τον αιώνιο αγώνα χειραφέτησης του ανθρώπου από τα δεσμά ξένων, υπερφυσικών δυνάμεων και πάνω απ' όλα από τους επίγειους φύλακές τους, ως καταστροφή, ως απομάκρυνση της ανθρωπότητας από το πεπρωμένο της. Ο προ της Μεταρρύθμισης Μεσαίωνας ορίζεται ως το ιδανικό για τη δική μας εποχή. Η τρέλα είναι τόσο σοβαρή που κάτω από τους περιορισμούς των εγκαταστάσεων ο ιστορικός παραλογισμός γιορτάζει τους υψηλότερους θριάμβους. Φτάνει τόσο μακριά που ο Ιησουιτισμός λάμπει με θετικό φως και ο Άγιος Πατέρας, ο Πάπας, επαινείται επειδή αντιτάχθηκε στις «τολμηρές εξελίξεις του ανθρώπινου ταλέντου σε βάρος της ιερής αίσθησης και στις άκαιρες, επικίνδυνες ανακαλύψεις στον τομέα της γνώσης». Αυτό που είναι ιδιαίτερα αξιέπαινο είναι πώς η «σοφή κεφαλή της εκκλησίας» εμπόδισε τους τολμηρούς στοχαστές να «δηλώνουν δημόσια ότι η γη είναι ένα ασήμαντο κινούμενο αστέρι». Στο τέλος, ο πρώιμος καπιταλισμός και η Αναγέννηση αποδεικνύονται επίσης καρποί μιας τέτοιας ευεργετικής εργασίας. Και η Γερμανική Μεταρρύθμιση συγκρίνεται ιδεαλιστικά, όπως έκανε αργότερα ο Χέγκελ, αλλά χωρίς τη διαφωτιστική του αντίληψη της ιστορίας, με τη Γαλλική Επανάσταση. Αλλά ενώ ο Χέγκελ πάντα μιλούσε για αποτελέσματα, ο Νοβάλις μόνο εννοεί τέτοια. Και τα δύο γεγονότα εμφανίζονται ενώπιον του κριτηρίου της ρομαντικής ιστορικής κριτικής ως μάρτυρες της καταστροφής μιας πρωτότυπης πολιτικο-πολιτιστικής αρμονίας στην Ευρώπη υπό τους μεσαιωνικούς πάπες. Ακόμη και ο στενότερος κύκλος φίλων αυτού του γενικού θρησκευτικού ενθουσιασμού εντυπωσιάστηκε από το πόσο λίγο αντιστοιχούσε στην ιστορική αλήθεια η μεταμορφωμένη άποψη του ενθουσιώδους ποιητή για τον παπισμό του Μεσαίωνα. Εδώ, η αποτελεσματική υπερεκτίμηση του Χέγκελ -όπως και του Φίχτε- της εσωτερικής ελευθερίας με την προτεσταντική έννοια έχει ήδη μετατραπεί σε ιδεολογική αποκατάσταση του καθολικισμού - ανεξάρτητα από το γεγονός ότι ο Χάρντενμπεργκ δεν προσηλυτίστηκε επίσημα κατά τη σύντομη ζωή του. — Το πόσο παραπλανητικό είναι να αναζητάς έναν πρόδρομο του Novalis στον Herder φαίνεται πιο εντυπωσιακά όταν και οι δύο θίγουν τα ίδια ερωτήματα, θεμελιώδη ερωτήματα που αποτελούν μέρος της ιστορικής αυτοκατανόησης των εποχών.

Ένα τέτοιο ερώτημα είναι αυτό της θέσης τους απέναντι στον Μεσαίωνα και τον παπισμό, που σε μεγάλο βαθμό άφησε το στίγμα του πάνω του. Το 1779, ο Χέρντερ διατύπωσε τη θέση του για τον Διαφωτισμό στη βραβευμένη έκδοση του Βερολίνου «Σχετικά με την επιρροή της κυβέρνησης στις επιστήμες και των επιστημών στην κυβέρνηση»: «Δεν θέλω να αρνηθώ στο παπικό σύνταγμα την υπηρεσία του στις επιστήμες. Τουλάχιστον έλαβαν τη λατινική γλώσσα και τις πιο φτωχές γνώσεις των αρχαίων... Ωστόσο, είναι άλλο ζήτημα αν αυτή η καταναγκαστική αξία είναι αποζημίωση έναντι της μεγαλύτερης ζημιάς που η δεισιδαιμονία, η φιλονικία, το πνεύμα του διωγμού, ο ανήσυχος δεσποτισμός του παπισμού σε λαούς και αυτοκρατορίες έφερε και στις επιστήμες. Τα πάντα διεφθάρησαν και έγιναν μια θολή πηγή: οι πιο ιερές, όμορφες επιστήμες έγιναν μήλο έριδος, που εν τέλει προκάλεσε αηδία και φόβο... Τα κάγκελα της Ρώμης δεν φώτισαν, αλλά έκαναν και τις αδύναμες λάμψεις του αληθινού φωτός εχθρικές. Όλο και περισσότεροι άνθρωποι εφευρέθηκαν για να κρατήσουν μακριά το σκοτάδι και να το κάνουν σεβαστό στη γη, ειδικά γύρω από τον θρόνο... Η Ρωμαϊκή Έδρα σπάνια και μόνο σε αξιέπαινες εξαιρέσεις φαίνεται ότι είχε πραγματικό ενδιαφέρον για την προώθηση της επιστήμης ως επιστήμης». Αν κάποιος θεωρήσει τέτοιες δηλώσεις λιγότερο ως προς την πραγματική τους αξία παρά στη θεωρητική τους σημασία, τότε τα ονόματα Herder και Hardenberg προκαλούν μια ολόκληρη μεθοδολογική παράδοση. Αυτή η παράδοση τελικά αναδύθηκε για άλλη μια φορά σε όλο της το φάσμα από την ιστορική σχολή μέχρι την πνευματική ιστορία - σε έναν άνθρωπο που πρέπει να θεωρηθεί ως ενωτική επιστημονική προσωπικότητα για τον πιο εξαιρετικό κληρονόμο της: τον Friedrich Meinecke. Αν ο ιστορικός μπορούσε να δει στον Novalis έναν παραδοσιακό ιδεολόγο του πρωσο-γερμανικού κρατικού συλλογισμού και στον Herder (μεταξύ Justus Möser και Goethe) ως τον πραγματικό εμπνευστή του λεγόμενου «γερμανικού κινήματος» ταυτόχρονα τον αποφασιστικό παραδοσιακό εκπρόσωπο του ιστορικισμού, τότε τα δύο γεγονότα συμπεριφέρονται ως πολιτική και επιστημονική μέθοδος - μεταξύ τους σαν δύο μορφές μιας συνείδησης. Τέλος, ο Meinecke έχει ορίσει τον Leopold Ranke ως τον πιο σημαντικό ιστορικό στοχαστή της τρίτης περιόδου και γενιάς στην ανάπτυξη του «ιστορικού νοήματος», το οποίο οραματίζεται στη σειρά "Sturm und Drang - πρώιμος ρομαντισμός και ιδεαλισμός - ιστορική σχολή". Είναι πλέον εξαιρετικά περίεργο το γεγονός ότι ο Meinecke περιστασιακά αντιμετώπισε τη θέση του Ranke στο κεντρικό ερώτημα εάν η ιστορία πρέπει να κατανοηθεί «ατομικά ή συλλογικά» σε πολύ τρέχουσες παρεκβάσεις. Και παρ' όλη την επιφύλαξη του σχετικά με τη φράση του Treitschke για τους άντρες που γράφουν ιστορία, την οποία αποκαλεί επιπόλαια «περήφανη», και όλη την προσωπική του ακεραιότητα, η στράτευση της απάντησής του παραμένει αναμφισβήτητη.

Όταν έδωσε μια επιμνημόσυνη ομιλία για τον Ranke στην Πρωσική Ακαδημία Επιστημών, τρία χρόνια σχεδόν μετά την πομπή με λαμπαδηδρομία μέσω της Πύλης του Βρανδεμβούργου, όχι μακριά από αυτήν την τοποθεσία, δεν μίλησε για τον πολιτικό σφετερισμό της λέξης «περήφανος» από τον Treitschke, αλλά για το ότι μάλλον αυτός ο ιστορικός κολεκτιβισμός μπόρεσε να γίνει πιο τραχύς μέχρι να γίνει η θεωρία της οικονομικής ταξικής πάλης του μαρξισμού. Με αυτόν τον τρόπο, η προσπάθεια του μελετητή να ξεκαθαρίσει ιστορικά ένα μεθοδολογικό ερώτημα φέρνει και την πολιτική στράτευση στο φως της ιστορίας. Πρόσφατα αποδείχθηκε ότι, για τους ίδιους ουσιαστικά λόγους, οι απόψεις του Novalis δεν συγκρίνονται ούτε στο παραμικρό με την εικόνα του Μεσαίωνα του Justus Möser. Παρά τις ιδιαιτερότητες, τις επαρχιώτικες στενομυαλιές και τις φεουδαρχικές-οπισθοδρομικές ψευδαισθήσεις, ο Möser στάθηκε σταθερά στην αντι-απολυτιστική σκέψη του Διαφωτισμού, ενώ το aperçus του Hardenberg μετά τη Γαλλική Επανάσταση στόχευε συγκεκριμένα στην αποκατάσταση του αρχαίου καθεστώτος. Υπό αυτή την έννοια, το «Χριστιανοσύνη ή άλλως Ευρώπη» είναι επίσης ένα κατεξοχήν πολιτικό έργο, και μάλιστα το πιο πολιτικό έργο του γερμανικού ρομαντισμού. Ο H. A. Korff έχει καθορίσει επακριβώς τον πυρήνα του - ανεξάρτητα από όλη την αφηρημένη ιστορία των ιδεών: «Αυτό που ανακοινώνεται εδώ είναι η αντεπίθεση κατά της Γαλλικής Επανάστασης και κατά του μακιαβελισμού της σύγχρονης ρεαλπολιτίκ. Είναι η ιδέα της Ιεράς Συμμαχίας». Αλλά ο Novalis δεν υπάρχει ως μια απλή, απογυμνωμένη αντίθεση στον Διαφωτισμό και την επανάσταση. Ο βασιλικός γαλλικός ρομαντισμός, ο Chateaubriand, ο de Maistre και ο Bonald θεώρησαν επίσης τον Διαφωτισμό και την Επανάσταση ως παρέκκλιση της ιστορίας. Ωστόσο, το χριστιανικό τους «πνεύμα» υπόκειται σε μια συγκεκριμένη πολιτική αίσθηση του έθνους-κράτους.

Δεν μπορεί να κρυφτεί ότι το φως της γαλλικής ιστορίας, συμπεριλαμβανομένου αυτού της Επανάστασης, που διείσδυσε ακόμη και στα πιο σκοτεινά σημεία των θεωριών τους. Η λογική, βουτηγμένη στην παράδοση, αντιστεκόταν σε κάθε σοβαρή απόπειρα ζωής. Στη Γερμανία, από την άλλη πλευρά, η επιστροφή μιας μυστηριοποιημένης χριστιανικής παγκόσμιας αυτοκρατορίας μπορούσε να ολοκληρωθεί και να διακηρυχθεί ως απαραίτητη από τα πάντα. Με την απερίφραστη απόρριψη της πορείας του ανθρώπου έξω από την αυτοπροκαλούμενη ανωριμότητά του, ο Novalis αποδεικνύεται ότι είναι ο πιο συνεπής θεωρητικά, δηλαδή απόλυτα αντιδραστικός, εκπρόσωπος του γερμανικού ρομαντισμού. Το δοκίμιο του Χάρντενμπεργκ, το οποίο φαίνεται να είναι μια ιστορική συναγωγή, παραμένει, στην εμφάνισή του, ένα φυλλάδιο με χριστιανικό όργανο ανεκπλήρωτου ερωτισμού και της αποτυχημένης χάρης της πίστης. Από αυτή την άποψη, δεν επικοινωνεί τίποτα άμεσα για τη φύση της ύπαρξής του. Αλλά αυτό το γνώρισμα, ως βιογραφική πλευρά του όλου πράγματος, αποτελεί ουσιαστική μεσολάβηση για την αναγνώριση της βασικής ιδεολογικής του δομής, που επομένως τοποθετεί την απόπειρα στην πιο στενή σχέση με ολόκληρο το έργο του ποιητή. Δεν είναι τυχαίο που ο Arnold Ruge αφιέρωσε την προσοχή του σε αυτήν την πτυχή. Το γεγονός ότι ακόμη και μέσα στο ρομαντικό κίνημα - ειδικά στην περαιτέρω πορεία του - μια ανθρώπινα εκπληρωμένη ζωή καθώς και μια αφελής πίστη μπόρεσαν να παράγουν κάτι έγκυρο φαίνεται από την ποιητική εξέλιξη των Uhland και Eichendorff. Αλλά δεν μπορεί να παραβλεφθεί ότι εξίσου η νηφάλια και σοβαρή κατανόηση της μοίρας του έθνους παρακίνησε και τους δύο ποιητές να πετύχουν επιτεύγματα που διείσδυσαν βαθιά στη συνείδηση του λαού και παρέμειναν ζωντανά σε αυτή για μεγάλο χρονικό διάστημα. Υπάρχει ένας βαθύτερος λόγος από μια απλώς λογοτεχνική αιτία για τον οποίο ο πιο κριτικός αντίπαλος της ρομαντικής σχολής (ο Χάινε) τους επαίνεσε ανεπιφύλακτα - και αυτό σε μια εποχή που το λυρικό έργο του Uhland ήταν ήδη διαθέσιμο, ενώ ο Eichendorff, του οποίου η πλήρης έκδοση των ποιημάτων του δεν δημοσιεύτηκε μέχρι 1837, δεν είχε ακόμη γίνει γνωστός σχεδόν καθόλου. Και σήμαινε ότι ο Χάινριχ Χάινε, με αυτόν τον τρόπο, τοποθέτησε τον αστό Σουηβό με τα «δημοκρατικά και προτεσταντικά του αισθήματα» δίπλα στον καθολικό Σιλεσιανό ευγενούς καταγωγής, ο οποίος ήταν επίσης Πρώσος κρατικός λειτουργός.

Αυτό το τόξο μιας απόπειρας ιδεολογικής αποκατάστασης εκτείνεται από τα πιο υποκειμενιστικά λυρικά σχέδια ως τα αφοριστικά ιστορικοπολιτικά θεωρήματα μέχρι την τελική προσπάθεια του Χάρντενμπεργκ να επεκτείνει τις δικές του βασικές απόψεις με επική αντικειμενικότητα. Οι όψεις και οι μορφές αλλάζουν. Οι βασικές ιδέες παραμένουν. Αλλά η αναπαράστασή τους θα μπορούσε να είναι επιτυχής μόνο όταν η ουσία τους αντιστοιχούσε στην επιλεγμένη μορφή. Ένα μυθιστόρημα, από τη φύση του που εξαρτάται από την απεικόνιση πραγματικών γεγονότων, ήταν βέβαιο ότι θα αποτύγχανε. Αλλά η ίδια η αποτυχία γίνεται μια στοιχειωμένη αντανάκλαση μιας υπάρχουσας πραγματικότητας. Ωστόσο, δεν μαρτυρεί απλώς την ύπαρξή του. Επιβεβαιώνοντας τον εαυτό του και αποκαλύπτοντας τον μη ποιητικό του χαρακτήρα μέσα στην ευθραυστότητα μιας επιχειρούμενης ποιητικής μαεστρίας, καταδεικνύει ταυτόχρονα την αντικειμενικά νομική αδυναμία ολόκληρου του εγχειρήματος να αντικαταστήσει την κοινωνική πραγματικότητα με μια ατομικιστική σκιώδη σφαίρα των δικών της αντανακλαστικών. Έτσι, το λογοτεχνικό-ιστορικό νόημα του μυθιστορήματος του Χάρντενμπεργκ από το 1799/1800 βασίζεται τελικά στη βαθύτερη γνώση ενός ιστορικά ανούσιου λογοτεχνικού πειράματος. Ωστόσο, το «Heinrich von Ofterdingen» δείχνει ήδη τους περιορισμούς του ως έννοια. Ήδη κρύβονται στις ανησυχίες του. Από αυτή την άποψη, αυτό το μεγάλο έργο πρέπει να θεωρηθεί το πιο αποκαλυπτικό ποιητικό ντοκουμέντο του Χάρντενμπεργκ. Το μυθιστόρημα είναι η αρχαιότερη και πιο συνεπής προσπάθεια αμφισβήτησης του αστικού κόσμου στη δική του λογοτεχνική μορφή. Σε αυτό, ωστόσο, μόνο η εγγενώς συνεπής ρήξη με τον κλασικισμό εορτάζει τους σημαντικούς θριάμβους της δικής της αμφισβήτησης. Λόγω της διπλής αδυναμίας να ξεπεράσει ουσιαστικά τις ήδη ανεπτυγμένες μορφές της αστικής ζωής με την ιστορική έννοια, ούτε προς τα εμπρός ούτε προς τα πίσω, ο ποιητής αναγκάστηκε να καθαρίσει ποιητικά την υπάρχουσα αστική τάξη από τα πολύ καθημερινά οικονομικά της επίγεια κατάλοιπα. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα την τάση να διαιωνίζεται ο αστικο-καπιταλιστικός τρόπος ύπαρξης ως αφαίρεση του εαυτού του. Από αυτή την άποψη, ωστόσο, η όλη δραστηριότητα έπρεπε να επανέλθει στη δική της κοινωνική βάση. Χωρίς καμία πραγματική ιστορική προοπτική, αυτή η πράξη αποδεικνύεται απλώς μια αντιστροφή όλων των άλλων περισσότερο ή λιγότερο άμεσων προσπαθειών να δικαιολογηθεί το αρχαίο καθεστώς όχι μόνο ως status quo, αλλά στην πραγματικότητα ως κατάσταση ανθρώπινης σωτηρίας.

Ο «Heinrich von Ofterdingen» είναι το προϊόν της εξέτασης των «χρόνων μαθητείας του Wilhelm Meister». Αυτό όμως που δεν εξέφρασε ο Γκαίτε, η θεατρική, καλλιτεχνική αποστολή του ήρωά του, είναι αυτό που επέλεξε ο Νοβάλις ως θέμα του μυθιστορήματός του. Το 1798, ο νεαρός Friedrich Schlegel έδωσε όχι μόνο μια διορατική αλλά και μια από τις πιο αξιόλογες κριτικές για το κλασικό μυθιστόρημα στο «Athenaeum» με τα «Χαρακτηριστικά του Wilhelm Meister». Ωστόσο, πίστευε ότι είχε βρει το κριτήριο του ρομαντικού μυθιστορήματος στο έργο. Αυτή η κρίση σήμαινε μια τυπική παρεξήγηση, την παρανόηση μιας ουσιαστικής τάσης. Από την άλλη, ο Σλέγκελ, προσκολλημένος ακόμα στην εκπαιδευτική εμπειρία του κλασικισμού, περιορίστηκε να συζητήσει απλώς το μυθιστόρημα του Γκαίτε. Φυσικά, δεν θα χρειαζόταν λίγη τέχνη για να βρει κανείς το μεγάλο νόημα, την κοινωνική αλήθεια, στα φαινομενικά διαρκώς αντικρουόμενα στοιχεία και όμως να γίνει το έργο ταυτόχρονα απόδειξη ενάντια στη νομιμότητα της απλής αστικής τάξης και για τη διάλυσή της. Ο Schlegel παραδέχτηκε: «Ίσως πρέπει να κρίνει κανείς και να μην κρίνει ταυτόχρονα, κάτι που δεν φαίνεται να είναι εύκολο έργο». Ωστόσο, δεν απέφυγε να τονίσει τα συμβολικά, ευφάνταστα, ποιητικά και μαγικά στοιχεία του μυθιστορήματος, δηλαδή αυτά που ανταποκρίνονταν στις ρομαντικές προθέσεις. Ο Novalis είναι εντελώς διαφορετικός τώρα. Συνεχίζει ασκώντας κριτική σε αυτό το μυθιστόρημα, δηλαδή ασκώντας κριτική στο ρεαλιστικό του περιεχόμενο. Υπό αυτή την έννοια, το «Ofterdingen» είναι το ρομαντικό εγχείρημα που έφτασε στα άκρα του. «Το όλο θέμα θα έπρεπε να είναι μια αποθέωση της ποίησης», λέει μια επιστολή από τον Χάρντενμπεργκ προς τον Τηκ με ημερομηνία 23 Φεβρουαρίου 1800. Γι' αυτό και η δική του επιδιωκόμενη κριτική για τον «Wilhelm Meister», όπως λέει στη συνέχεια, θα ήταν φυσικά το πλήρες αντίστοιχο με τα δοκίμια του Φρίντριχ (Σλέγκελ), και τού ήταν ακατανόητο πώς «θα μπορούσε να είναι τυφλός για τόσο καιρό». «Βλέπει τόσο καθαρά τη μεγάλη τέχνη με την οποία η ποίηση καταστρέφεται από μόνη της στον «Μάιστερ» και ενώ αποτυγχάνει στο βάθος, η οικονομία, ασφαλής σε στέρεο έδαφος, διασκεδάζει με τους φίλους της και κοιτάζει τη θάλασσα, σηκώνοντας τους ώμους της». Μάλιστα, ο Novalis αναγνώρισε με κακό μάτι αυτό που δεν έβλεπαν οι άλλοι.

Η στάση απέναντι στον Γκαίτε, τον οποίο αρχικά είχε αποκαλέσει «πραγματικό κυβερνήτη του ποιητικού πνεύματος στη γη», άλλαξε γρήγορα. Τα αποσπάσματα που προέρχονται από τη συζήτηση του Χάρντενμπεργκ για τα μυθιστορήματα του Γκαίτε αποκαλύπτουν την αυξανόμενη αυστηρότητα της κρίσης του καθώς προχωρά το έργο. Στις 8 Ιουλίου 1796, σε μια από τις πολυάριθμες επιστολές για τον «Μάιστερ», ο Σίλερ είχε εξομολογηθεί στον Γκαίτε ότι «δεδομένης της μεγάλης και βαθιάς σοβαρότητας που κυριαρχεί σε κάθε άτομο και μέσω της οποίας έχει τόσο ισχυρό αποτέλεσμα, ο Novalis φαίνεται να έχει σχεδόν καταπιέσει αυτό το στοιχείο στο μυθιστόρημα. Τελικά το θεώρησε «Καντίντ ενάντια στην ποίηση» αναφερόμενος στον Βολταίρο, έναν από τους «μεγαλύτερους αρνητικούς ποιητές που έζησαν ποτέ, και τη σάτιρά του ενάντια στη ρηχή αισιοδοξία της ορθολογιστικής κοσμοθεωρίας». Ίσως πουθενά δεν είναι πιο καθαρά ορατό το χάσμα μεταξύ κλασικισμού και ρομαντισμού. Περισσότερα: ειδικά από τη σκοπιά του ίδιου του Ρομαντισμού, η Κλασική περίοδος αποδεικνύεται η ολοκλήρωση του Διαφωτισμού. Ο Γκαίτε ασχολήθηκε με τη ζωή, ο Νοβάλις με την ποίηση. Ο Γκαίτε είχε θέσει την ποίηση στην ενεργό υπηρεσία της συγκρότησης μιας κοινωνίας πολιτών που νοείται ως ανθρώπινη, θέλει να καταργήσει αυτή τη ζωή στην ποίηση. Το «Ofterdingen», το οποίο συνειδητά συλλαμβάνεται ως αντι-«Μάιστερ», είναι στην πραγματικότητα ένας «Καντίντ», στραμμένος ενάντια στη ζωή. Ο κλασικός ουμανιστής ασχολήθηκε με την ουσιαστική ένταξη του μέσου αστού ανθρώπου στην αστική κοινωνία. Ο Ρομαντικός ασχολείται με τον διαχωρισμό του αποχαρακτηρισμένου ειδικού δείγματος της αστικής προέλευσης από τα άνευ κατεύθυνσης, εγχώρια οικονομικά όρια της γερμανικής κοινωνίας, στα οποία οι παρορμήσεις που του είχε δώσει η Γαλλική Επανάσταση είχαν γίνει πολιτικά άσχετες και επομένως ακατανόητες. Η τολμηρή προσμονή της ουτοπίας μιας ανθρώπινης κοινωνίας των πολιτών βρήκε την τελευταία της ευκαιρία στη γερμανική λογοτεχνία με την κλασική περίοδο. Από αυτή την άποψη, ο ρομαντισμός είναι μια απόσυρση από τον κλασικισμό. Δεδομένου ότι η πίστη σε μια πραγματική αποστολή της κοινωνίας των πολιτών έχει εκλείψει, η πιθανότητα της ποιητικής αναπαράστασής της έχει γίνει επίσης απίστευτη. Η πραγματικότητα καταρρέει στον εαυτό της ως το καταχρηστικό υλικό ενός ποιητικού μυστηρίου: η ποίηση γίνεται ο σκοπός της. Για τον Novalis, η ρομαντική-ποιητική κρίση για την πραγματικότητα τελειώνει ως αυτοδικία της ρομαντικής ποίησης. Ο φαινομενικά αθώος χρόνος εξαφανίζεται στην εκθαμβωτική λάμψη μιας απίστευτης διαχρονικότητας.

Οι ρομαντικοί το ονόμασαν αυτό ρομαντικοποίηση του κόσμου. Υπό αυτή την έννοια, το μυθιστόρημα του Χάρντενμπεργκ ισχυρίζεται ότι διαλύει κάθε τι ιστορικό σε ποιητική φαντασία. Αλλά σε αυτό το σημείο η διαστροφή τελικά στρέφεται εναντίον του εαυτού της. Δεν ήταν μέσω της αναπαράστασης της κοινωνικής πραγματικότητας που είχε αποδειχθεί η καταστροφή της ποίησης, όπως πίστευε ο Novalis ότι είχε γίνει στον "Wilhelm Meister": η ίδια η ποίηση του Hardenberg παρήγαγε την αναπαραστατική απόδειξη ότι είναι αυτή που εντέλει διαλύει την πραγματικότητα. Τελικά αποτυγχάνει λόγω των μέσων αναπαράστασής του. Η γλώσσα ως προϊόν μιας διαλεκτικής πραγματικότητας που έχει γίνει ιστορική παραμένει υποκείμενη στους εξωτερικούς και εσωτερικούς νόμους του χρόνου. Και η επιλεγμένη μορφή του μυθιστορήματος επίσης αρνιόταν επίμονα να εξυπηρετήσει αυτό το αίτημα. Για να το σηκώσεις ρομαντικά χρειαζόταν ένας επίσημος μοχλός. Το πεπερασμένο του εκτεθειμένου επίγειου μύθου έπρεπε να μεταφερθεί στο άπειρο ενός μυθικού ουρανού. Οι γραμμές του τρέχουν, θα λέγαμε, από μόνες τους στο κουβάρι ενός αλληγορικού υπερ-κόσμου: η καρδιά του μυθιστορήματος είναι το παραμύθι του Klingsohr για τον Έρωτα και τον Μύθο στο τέλος του πρώτου μέρους. Και σε αυτό το αφηρημένο εκπαιδευτικό και καλλιτεχνικό προϊόν, η ίδια η εμπειρία του Χάρντενμπεργκ συγχωνεύεται με ένα μυθικό όραμα της παγκόσμιας ιστορίας στο οποίο όλες οι εποχές βρίσκονται στο έλεος της ποιητικής ιδιοτροπίας του ποιητή. Στο τέλος της, όμως, αναδύεται η προφητεία μιας αιώνιας άνοιξης κάτω από την ουράνια μοναρχία της αγάπης και της ποιητικής φαντασίας. Η κοινωνική πρόθεση που κρύβεται πίσω από τον αλληγορικό ιστό είναι ήδη προετοιμασμένη, θα λέγαμε προ-μιμούμενη, στις συνομιλίες του Χάινριχ με τους εμπόρους και τον ερημίτη. Από την αρχή η ποίηση εμφανίζεται ως μέσο αποσπάσεως της προσοχής των ανθρώπων από την καταπιεστική πραγματικότητα του παρόντος. Και στη συνομιλία του σπηλαίου με τον κόμη του Χοεντσόλερν, ο οποίος δεν είναι τυχαία ένας Χοεντσόλερν, η πίστη του Χάρντενμπεργκ σε σχέση με την ιστορία ακολουθεί: οι καλύτεροι ιστορικοί είναι οι ποιητές. γιατί υπάρχει περισσότερη αλήθεια στα παραμύθια τους παρά στα καλογραμμένα χρονικά». Στην πραγματικότητα, είναι μια πίστη για τη μη ιστορία. Ο ίδιος ο θρύλος της αρχικής αίσθησης της ιστορίας του ρομαντισμού αποκαλύπτει τις θρυλικές απαρχές της ιστορίας του με τον πιο λογικό τρόπο στο παραμύθι του πιο αρχέγονου ρομαντικού ιδεολόγου.

Το γεγονός ότι ταυτόχρονα εγείρεται σε αυτήν μια δικαιολογημένη πολεμική ενάντια στην απλή αλληλουχία της εντελώς εξωτερικευμένης μετάδοσης γεγονότων, η οποία δεν διαπερνάται από καμία ζώνη εσωτερικής νομιμότητας, δεν προκαλεί ανησυχία. Αλλά η χρονικογραφική σύλληψη της «Teutsche Kaiser- und Reichsgeschichte» (Ιστορίας Γερμανών βασιλιάδων και αυτοκρατόρων) από τον Bünau έως τον Pütter είχε προ πολλού γίνει αναχρονιστική χάρις στον Hume, τον Γκίμπον, τον Βολταίρο, τον Herder και πολλές εξίσου σημαντικές φιγούρες. Και στη Γερμανία δεν κανείς άλλος από τον Χέρντερ που της έδωσε τη χαριστική βολή. Αυτό που είναι πιο αξιοσημείωτο από αυτό το γνωστό γεγονός είναι ότι μετά από αυτό το σάλτο μορτάλε ο Χάρντενμπεργκ πέφτει ξανά σε ένα αποϊστορικοποιημένο, ανεξάρτητο βασίλειο της ποίησης στην πολιτική βάση της παλιάς αυτοκρατορικής ιστορίας. Ο ποιητής, ο ρομαντικός μάντης, του οποίου την ιδιαίτερη ύπαρξη (που ζει εις βάρος της εργαζόμενης τάξης της κοινωνίας) είχε ήδη τονίσει ξεκάθαρα στην αρχή του μυθιστορήματος ο Novalis, θεωρείται τελικά από αυτόν ως ο μόνος εξουσιοδοτημένος ερμηνευτής της ιστορικής εξέλιξης. Καθώς η κριτική μιας ορθολογιστικής ιστορικής μεθόδου μετατρέπεται σε άρνηση μιας ορθολογικής κατανόησης της ιστορίας γενικά, με τα ανορθολογικά λόγια του ποιητή-οραματιστή, η ιστορία στερεοποιείται σε ένα αιώνιο, διαχρονικό παρόν. Η ποιητική εικόνα, ωστόσο, παίρνει ένα συγκεκριμένο ιστορικό νόημα: όπως στα αποσπάσματα για την «Πίστη και την Αγάπη», έτσι και εδώ στο Τραγούδι των τραγουδιστάδων (από Το παραμύθι των εμπόρων) ο ποιητής παίρνει τελικά το μέρος της μοναρχίας. Έτσι, το τόξο επιστρέφει στο περίεργο όραμα του Χάρντενμπεργκ για την ευτυχισμένη συμμαχία του πρωσικού βασιλικού ζεύγους και της ρομαντικής διανόησης. Όχι μόνο δεν θα εγκαταλειφθεί το παλιό πολιτικό έδαφος, αλλά το αρχαίο καθεστώς (ancien regime) θα ανακαλύψει με αυτόν τον τρόπο και τα βαθύτερα πνευματικά του θεμέλια. Στην αντίθεσή του στην ορθολογική αντικειμενικότητα μιας φωτισμένης εποχής, ο Novalis βασίζεται πάντα στις ιστορικά καθορισμένες ανεπάρκειές της για να αρνηθεί απλώς το αντικείμενο της λογικής. Είναι η συνοπτική έκφραση μιας ιστορικής ανικανότητας να αντικατασταθεί η εν πολλοίς ορθολογιστική, μεταφυσικά βασισμένη άποψη της χρησιμότητας με μια διαλεκτική ιστορική σκέψη, οι καθοριστικές προσεγγίσεις της οποίας ήταν παρούσες ακριβώς στον Διαφωτισμό, ιδιαίτερα στον Ρουσό και τον Χέρντερ. Ούτε η λογική αλληγορική γλώσσα με την οποία ο Novalis χρησιμοποιεί τη φιγούρα του συγγραφέα στο παραμύθι του Klingsohr για να επεξηγήσει τη δική του ερώτηση από την γνωσιολογική πλευρά δεν μπορεί να κρύψει αυτή τη βαθιά έλλειψη κατανόησης της βασισμένης στο νόμο αντικειμενικότητας της ανάπτυξης.

Αυτός ο συγγραφέας, «το πετρωμένο και απολιθωμένο μυαλό», ο παγωμένος και απολιθωμένος ορθολογισμός, είναι ο θανάσιμος κίνδυνος αυτών των παιχνιδιάρικων, αιωρούμενων όντων από το βασίλειο της ποίησης: τα υποτάσσει. Αλλά παρόλο που αντιλαμβάνεται την πρακτική χρήση του μαγνήτη μέσα σε λίγα δευτερόλεπτα, οι επιστημονικές του προσπάθειες, που παρουσιάζονται από τον ποιητή ως απλή γραφή, θεωρούνται ότι έχουν πολύ χαμηλότερο περιεχόμενο αλήθειας από τις φαντασιώσεις του Μύθου. Εδώ, για άλλη μια φορά, βρίσκεται η ουσία, συνοπτικά. Η ρομαντική ποίηση τελικά θριαμβεύει έναντι της σκέψης του Διαφωτισμού, με την οποία ο Novalis κατανοεί πάντα τον επίπεδο ορθολογισμό. Αλλά ακόμη και ο πιο ομαλός ορθολογισμός ήταν παιδί της αστικής-καπιταλιστικής εποχής που αναδυόταν. Ο αποκλειστικά οικονομικο-πρακτικός προσανατολισμός του, ο ωφελιμισμός του και η απλή του ώθηση για συσσώρευση σήμαιναν επίσης απειλή για το ποιητικό «πνεύμα». Ολόκληρη η επερχόμενη τάξη αποτελούσε έναν λανθάνοντα κίνδυνο καλλιτεχνικής δραστηριότητας, με την οποία οι άνθρωποι μπορούσαν να διασφαλίσουν τη δημιουργική τους ελευθερία και επομένως την ανθρωπιά τους σε έναν κόσμο όπου το προϊόν καθορίζει τελικά τον παραγωγό. Μια σκέψη, εξάλλου, στην οποία στηριζόταν το πανίσχυρο οικοδόμημα της όλης αισθητικής του Σίλερ. Αλλά αν η ελευθερία δεν μπορούσε να κερδηθεί με μια «αισθητική κατάσταση», σίγουρα δεν θα μπορούσε να επιτευχθεί με μια αποθέωση της αδράνειας, όπως είχε επιχειρήσει ο Σλέγκελ στη Λουσίντε, ή με μια υποτίμηση αυτού του κόσμου στην ποίηση γενικά. Αυτή η λεπτή πεποίθηση ήταν βραχύβια. Η ιστορία πέρασε από πάνω της με εκδικητικότητα. Σχεδόν μια δεκαετία αργότερα, η πρωσική μοναρχία βρισκόταν κονιορτοποιημένη από τη Γαλλία του Ναπολέοντα. Και ο Φρίντριχ Σλέγκελ, ο οποίος είχε πιο ρεαλιστικό μυαλό και πιο ολοκληρωμένη εκπαίδευση από τον αείμνηστο φίλο του, Νοβάλις, δεν ήξερε ακόμα τι να κάνει με το μυθιστόρημα του Γκαίτε. Παρέμεινε θεωρητικά ασυνεπής, όπως και ολόκληρο το κίνημα μόλις συνάντησε το κριτήριο της πρακτικής. Το 1808, κατά την ανασκόπηση των έργων του Γκαίτε στο δεύτερο τεύχος των «Λογοτεχνικών Επετηρίδων της Χαϊδελβέργης», ο Schlegel έπρεπε να παραδεχτεί ότι -σε αντίθεση με τον Novalis- δεν μπορούσε κανείς ασφαλώς να ισχυριστεί ότι «η πρόθεση του συγγραφέα στρεφόταν κατά της ποίησης», αν και, θα έλεγε κανείς. έτσι θα μπορούσε: είναι ένα μυθιστόρημα ενάντια στο ρομαντικό, που μας οδηγεί πίσω στο αρχαίο μέσα από την παράκαμψη του σύγχρονου (όπως μέσω της αμαρτίας στην αγιότητα). Ήθελε τώρα ο Μάιστερ να υπάρχει περισσότερο ως «ένα μοναδικό άτομο στο είδος του» και προειδοποίησε για κάθε «σύγχυση συγκρίσεων». 

Ο Walter Benjamin έχει δείξει έξυπνα και συστηματικά πώς η ρομαντική κριτική απολυτοποιεί κριτικά το έργο τέχνης και έτσι στην πραγματικότητα το καταργεί ως αντικειμενικό προβληματισμό, ως αναπαραγωγή του πραγματικού. Αλλά η απολυτοποίηση της τέχνης και η εξύμνηση της αδράνειας είναι απλώς δύο διαφορετικές όψεις του ίδιου πράγματος. Αν και ο γερμανικός ρομαντισμός στις μεταγενέστερες παρορμήσεις του σε αυτές τις θέσεις και υπό τα λάβαρα μιας πλήρως ανεπτυγμένης Παλινόρθωσης προκάλεσε μόνο θλίψη και μοιραία σύγχυση, οι πρώτοι καρποί του δεν ήταν στείροι, δεν ήταν ιστορικά άμοιροι ευθυνών στη διαμόρφωση αυτής της ιδεολογικής ατμόσφαιρας. Η ρομαντική μετατροπή του αντικαπιταλιστικού συναισθήματος σε πλήρη μυστικοποίηση της κοσμοθεωρίας είχε περαιτέρω, άκρως ιστορικές συνέπειες. Η ανθρώπινη υπεροχή της ρομαντικής ευφυΐας έναντι της πραγματικής μοίρας του έθνους ανακατασκευάστηκε τελικά με την εθνικιστική έννοια της αποστολής του υπερανθρώπου. Μέχρι την πρόσφατη ιστορία, ο γερμανικός ιμπεριαλισμός έδινε τον ιδεολογικό του αγώνα με τα δημαγωγικά όπλα του αντικαπιταλισμού. Ο ρόλος που διαδραματίζουν σε μεγάλο βαθμό οι αστικές λογοτεχνικές σπουδές είναι κάπως διαφωτισμένος. Βρήκαν το γερμανικό παραδοσιακό τους πλαίσιο στον γερμανικό ρομαντισμό. Ως ιστορικός χώρος λήψης αποφάσεων της αστικής συνείδησης, ο γερμανικός ρομαντισμός έγινε επίσης αποφασιστική υπόθεση στην αστική λογοτεχνική ιστορία. Η ρομαντική εσωτερίκευση της συνείδησης αντιστοιχούσε στην αποϊστορικοποίηση της πνευματικής ιστορίας και άρα στην εσωτερίκευση της επιστήμης. Χωρίς αμφιβολία, στον εσωτερικό κύκλο μιας τέτοιας εσωτερικευμένης επιστήμης, το εξωτερικό ζήτημα της συμβολής ενός συγγραφέα στη διαδικασία της πρακτικής, καλλιτεχνικής και θεωρητικής οικειοποίησης του κόσμου από τον άνθρωπο δεν θα μπορούσε παρά να θεωρηθεί εξαιρετικά παράλογο. Ο Νέστορας των γερμανικών σπουδών στην Πολωνία, Sigmund von Lempicki, ο οποίος αργότερα δολοφονήθηκε από τους φασίστες, σωστά επεσήμανε σε μια μελέτη πριν από δεκαετίες πώς «ο ρομαντισμός έφερε την κυριαρχία του γράμματος, του κόσμου του βιβλίου στη Γερμανία και σε άλλες χώρες» και και ότι ο ρομαντισμός «έδωσε στη λογοτεχνία μια υπεροχή έναντι της ζωής».

Αλλά η απόλυτη έλλειψη αναπαράστασης της «σύγκρουσης του γερμανικού πνεύματος με τον ρομαντισμό» που προσδιόρισε, διορθώθηκε, ουσιαστικά και αναπόφευκτα, με τρόπο που μετέτρεψε εθνικιστικά την περίσταση που περιγράφει ο Lempicki σε επαναστατική πράξη. Το υπόβαθρο σε αυτό είναι γνωστό. Οι δυνάμεις του φαίνονται ακόμη πιο ξεκάθαρα καθώς ο πρώιμος προειδοποιητής έγινε και το μετέπειτα θύμα τους. Αλλά όπως ο Lempicki βρήκε το θάρρος να μιλήσει πριν από τις εμπειρίες του γερμανικού φασισμού, έτσι το έκανε και ο Fritz Strich μετά από αυτές. Ο πρόλογος με τον οποίο αυτός ο μελετητής ανοίγει τη νέα έκδοση του βιβλίου του «Deutsche Klassik und Romantik» (Γερμανικός Κλασικισμός και Ρομαντισμός) το 1949 είναι ένα εκπληκτικό ντοκουμέντο της πνευματικής ιστορίας. Είναι η απόρριψη των ρομαντικών παρεκκλίσεων από έναν μελετητή στο πνεύμα της ιστορίας - μέσα από τις εμπειρίες της ιστορίας. Γράφει για την αλλαγή της στάσης του απέναντι στον ρομαντισμό: «H αιτία που προκάλεσε την αλλαγή αυτή, δε βρίσκεται μόνο στο ότι μεγάλωσα κατά 20 χρόνια, αλλά στο ότι η ιστορία ακριβώς αυτών των 20 χρόνων έφερε τέτοιες τρομακτικές εμπειρίες … Εάν τότε ήταν καθήκον να αποκατασταθεί το δικαίωμα του Ρομαντισμού απέναντι στον Κλασικισμό, σήμερα είμαι υποχρεωμένος να παραδεχτώ, ότι η εξέλιξη της Ιστορίας με οδήγησε στη συνειδητοποίηση των μεγάλων κινδύνων που απορρέουν απ’ το Γερμανικό Ρομαντισμό, που όντως σκόρπισαν τη συμφορά σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Η αισθητική μαγεία παραμένει. Όμως έχω διδαχθεί ότι δεν πρέπει να αφήνεται κανείς να εθιστεί απ’ την αισθητική του μαγεία επειδή στη ζωή μπορεί να δελεαστεί και να παραπλανηθεί».

Εν τω μεταξύ, αποδείχτηκε ότι αυτή η ειλικρινής ομολογία εμπειρίας δεν βρήκε μιμητές στη γερμανική Δύση. Η απολογητική του ιμπεριαλισμού εξακολουθεί να κατέχει ασφαλείς θέσεις στο πεδίο της ιστορίας της λογοτεχνίας. Οι μέθοδοι έχουν απλώς προσαρμοστεί στις μεταβαλλόμενες συνθήκες. Έχει μετατρέψει σε κύριο έργο της το να επαινεί, περισσότερο ή λιγότερο έξυπνα, τα προοδευτικά στοιχεία της ιστορίας της λογοτεχνίας που κινούνται προς την προώθηση της ανθρωπότητας και την ανάπτυξη ενός έθνους-κράτους. Κάνοντάς το αυτό, θέτει τον εαυτό της κάτω από την αύρα της ευγενικής ευλάβειας για το ποιητικό κείμενο, μια ευλάβεια η οποία δεν ανέχεται την πληβεία μόλυνση με τα συνηθισμένα ζητήματα της ζωής, με την οικονομία και την πολιτική. Ακόμη και σε αυτό, μπορεί να φανεί ένα κατάλοιπο ρομαντικού αισθητισμού, διεστραμμένο σε κυνισμό μέσω καλύτερης και πιο αξιόπιστης γνώσης. Ψευδοαριστοκρατικά προετοιμασμένη και σε μεγάλο βαθμό χριστιανικά ντυμένη, προσανατολισμένη στο «αιώνιο», η λογοτεχνική ιστοριογραφία έχει πια χάσει την εξωτερική έμμεση επίδρασή της, αλλά και ταυτόχρονα απαλλάχθηκε από τον ηγετικό ρόλο που είχε διεκδικήσει για δεκαετίες στην εσωτερική πορεία της ιδεολογικής απολογητικής του ιμπεριαλισμού στη Γερμανία και τον παρέδωσε στην ιστοριογραφία και τη φιλοσοφία που είχαν άμεσα «σύγχρονο» προσανατολισμό. Ζαλισμένοι από τον γερμανικό μιλιταρισμό, την ήττα του και την επαναδιαμόρφωσή του ως βραχίονα του αμερικάνικου ιμπεριαλισμού, και οι δύο αυτοί κλάδοι, μέσω ορισμένων βασικών εκπροσώπων τους, αποφάσισαν στο μεταξύ να εγκαταλείψουν ανοιχτά τη μακροχρόνια προσποίηση της εθνικής αποστολής. Τώρα οι πρώην εθνικιστές αστοί θεωρητικοί γίνονται κοσμοπολίτες, η γερμανική εθνική ιστορία ξεχνιέται και γίνεται υποκριτικά λόγος για την "ανθρωπότητα", η έννοια της οποίας μετατρέπεται σε συνώνυμη με το δυτικό ιμπεριαλιστικό μπλοκ. Η απόρριψη της ανεξαρτησίας της γερμανικής ιστορίας και η φιλοσοφική αναγωγή της ανθρωπότητας σε "Δύση" (δηλαδή μόνο στο κομμάτι της ανθρωπότητας που κυβερνάται από τον ιμπεριαλισμό) σημαίνει μια βάναυση ρήξη με όλες τις ουμανιστικές επιστημονικές παραδόσεις. 

Είναι πολύ κατανοητό να βλέπει κανείς την πλήρη απομόνωση και το πλήρες ξεπέρασμα αυτών των τάσεων ως αναπόφευκτο. Αλλά η συνειδητοποίηση θα είναι μόνο ημιτελής αν κανείς θεωρήσει ότι μπορεί να τις ξεπεράσει χωρίς πρώτα να ανατρέψει την αντιλαϊκή πολιτική τους βάση.