Paul Reimann: Οι τελευταίοι αγώνες του Χέρντερ (1955)

Paul Reimann (1902-1976), ιστορικός.

 (Hauptstroemungen der deutschen Literatur 1750-1848, σελ. 394-407, Λειψία και Πράγα, 1955)

Τα «Γράμματα για την Προαγωγή της Ανθρωπότητας» αντιπροσωπεύουν την κορύφωση του έργου του Χέρντερ Σε κανένα από τα έργα του δεν βρίσκει τόσο ξεκάθαρη έκφραση ο πατριωτισμός του Χέρντερ, η προσπάθειά του για ένα ευτυχισμένο μέλλον για τον γερμανικό λαό, για μια αναδιοργάνωση ολόκληρης της ανθρώπινης κοινωνίας. Ο ανθρωπισμός του Χέρντερ, η πίστη του σε μια επερχόμενη νέα τάξη πραγμάτων της ανθρώπινης κοινωνίας, σε μια μελλοντική «Χρυσή Εποχή», είχε ως ένα βαθμό έναν ουτοπικό χαρακτήρα. Δεδομένου ότι ο Χέρντερ, παρά τον ιστορικισμό του, δεν μπόρεσε να αναγνωρίσει τις πραγματικές κινητήριες δυνάμεις της ιστορικής εξέλιξης στα τέλη του 18ου αιώνα, ξεκίνησε συχνά από την ιδεαλιστική υπόθεση μιας «πρωτότυπης καλοσύνης» της ανθρώπινης φύσης. Ήταν αυτή η πίστη στην «καλή φύση» των ανθρώπων, δηλαδή μια αισιόδοξη, προοδευτική άποψη, που έδωσε αφορμή για την αντιπαράθεση του Χέρντερ με τον Καντ, που γέμισε τα τελευταία χρόνια της ζωής του. Σε αυτόν τον αγώνα ενάντια στον Καντ - που ήταν μόνο μια περαιτέρω εξέλιξη της συζήτησης της δεκαετίας του 1780 για τον ρόλο του κράτους - γίνεται εμφανής ο προοδευτικός ρόλος του Χέρντερ στην αντιπαράθεση με την ιδεαλιστική φιλοσοφία.

Στη βιογραφία του Σίλερ, ο Franz Mehring απέρριψε ήδη τις απόψεις εκείνων που - με βάση τη μονόπλευρη κρίση του Σίλερ για τον Χέρντερ - αρνήθηκαν την προοδευτική σημασία του αγώνα του Χέρντερ εναντίον του Καντ και τον απεικόνισαν ως αποτέλεσμα μιας «θλιβερής επιμονής»: «Η πραγματική αποτυχία του Χέρντερ συμπίπτει με την πραγματική του αξία. Αντιπροσώπευε την αρχή της ιστορικής εξέλιξης σε μια εποχή που είχε ως αποστολή να γκρεμίσει τα ιστορικά ερείπια ενός ξεπερασμένου παρελθόντος, αλλά να γίνει και η κακή συνείδησή τους. Έτσι, ο Χέρντερ δεν μπορούσε να ανταγωνιστεί τον Καντ στην κυριαρχία του στην τυπική μέθοδο σκέψης. Αλλά σε ένα σημείο είχε απόλυτο δίκιο: όταν, από τη σκοπιά του Σπινοζισμού, που συμμεριζόταν με τον Γκαίτε και τον Λέσινγκ, αντιτάχθηκε σθεναρά στην προσπάθεια του Καντ να παρουσιάσει τον χριστιανικό δυισμός ως μια φιλοσοφική μεταμφίεση της Παλινόρθωσης». Ωστόσο, ο Mehring, ο οποίος γενικά κατάλαβε σωστά τον ιστορικό ρόλο του Χέρντερ, δεν πρόλαβε να εξετάσει αυτό το ερώτημα με περισσότερες λεπτομέρειες. Το έναυσμα για τη νέα αντιπαράθεση του Χέρντερ με τον Καντ ήταν το έργο του Καντ «Η θρησκεία εντός των ορίων του απλού λόγου», στο πρώτο μέρος του οποίου, «Σχετικά με τη συνύπαρξη της αρχής του κακού μαζί με το καλό, ή περί του θεμελιώδους κακού στην ανθρώπινη φύση». Ο Καντ πρότεινε τη θέση της «φυσικής κλίσης» του ανθρώπου προς το κακό. Η εμφάνιση αυτής της «κλίσης προς το κακό» καλύπτεται από μυστικιστικό σκοτάδι και συνδέεται με τις βιβλικές ιδέες της «πτώσης του ανθρώπου». έγκειται στο γεγονός ότι οι άνθρωποι τείνουν να μην ακολουθούν τον «ηθικό νόμο» και ότι ως εκ τούτου «η υπεροχή των αισθησιακών παρορμήσεων έναντι της κινητήριας δύναμης του νόμου ενσωματώθηκε στο αξίωμα της δράσης και έτσι ο άνθρωπος αμάρτησε». Η οπορτουνιστική αντίληψη αυτού που ονόμασε «ηθικό νόμο», ο Καντ επέστρεψε στις ασκητικές μεσαιωνικές αντιλήψεις για την αμαρτωλότητα των αισθησιακών ορμών. Απορρίπτοντας τη νέα θέση του Καντ, ο Χέρντερ ευθυγραμμίστηκε με τον Γκαίτε. Σε μια επιστολή προς τον Χέρντερ με ημερομηνία 7 Ιουνίου 1793 σχετικά με τον Γιόχαν Κάσπαρ Λάβατερ, ο οποίος είχε επισκεφθεί τον Καντιανό Ράινχολντ στην Ιένα το 1793, ο Γκαίτε εκφράστηκε με τους πιο σκληρούς όρους για τη θεωρία του Καντ: «Ο Καντ, αφού πέρασε μια μακρά ανθρώπινη ζωή για να την εξαγνίσει από κάθε είδους άθλιες προκαταλήψεις, σκέπασε απερίσκεπτα το φιλοσοφικό του παλτό με τη κηλίδα του θεμελιώδους κακού, έτσι ώστε και οι Χριστιανοί να παρασυρθούν να φιλήσουν το στρίφωμα». Μια τόσο αιχμηρή δήλωση για τον Καντ εξέφραζε την εχθρότητα του «ειδωλολάτρη» Γκαίτε ενάντια σε οτιδήποτε μύριζε ακόμη και χριστιανισμό. Και όταν έγραψε αυτή την επιστολή στον ανώτερο σύμβουλο Χέρντερ, δεν χρειαζόταν να φοβάται ότι θα προκαλούσε σκάνδαλο ή προσβολή.

Ολόκληρο το έργο του Γκαίτε αποδεικνύει ότι σχετικά με τα θεμελιώδη ζητήματα που διακυβεύονταν στην πολεμική του Χέρντερ εναντίον του Καντ, δεν ήταν τόσο μακριά από τον Χέρντερ όσο συνήθως υποστηρίζεται. Είναι αλήθεια ότι ο Γκαίτε, που είπε τόσο σκληρά λόγια για τον Καντ στην επιστολή του προς τον Χέρντερ το 1793, αργότερα, όταν άρχισε η διαμάχη, αποσύρθηκε και σιώπησε. Η αναφορά του Sidier στις καντιανές τάσεις του Σίλερ έπαιξε έναν συγκεκριμένο ρόλο. Αυτό που χώριζε κυρίως τον Γκαίτε από τον Χέρντερ, ωστόσο, ήταν το γεγονός ότι ο Χέρντερ περιστασιακά γλιστρούσε σε μια μικροαστική, ηθικολογική θέση όταν αξιολογούσε αισθητικά ζητήματα. Αυτή η τάση εκφράστηκε και στις κρίσεις του Χέρντερ για τα έργα του Γκαίτε «Νύμφη της Κορίνθου», «Ο Θεός και η μπαγιαντέρα», «Βίλχελμ Μάιστερ» και άλλα, όπου ο Χέρντερ μερικές φορές ξεκινούσε από μονόπλευρες μικροαστικές ηθικολογικές απόψεις. Ωστόσο, αυτό δεν αντανακλά την προοδευτική σημασία της διαμάχης του με τον Καντ. Το ίδιο το γεγονός ότι η αφετηρία του ήταν η απόρριψη του δόγματος του Καντ για το «θεμελιώδες κακό» αποδεικνύει ότι δεν αφορούσε μόνο φιλοσοφικό. διαφωνίες, αλλά για σοβαρές πολιτικές διαφορές. Καταπολεμώντας το δόγμα του Καντ για το ριζικό κακό, ο Χέρντερ εμφανίστηκε ως υπερασπιστής της ανθρωπιστικής παράδοσης της γερμανικής λογοτεχνίας που ίδρυσε ο Λέσινγκ. Για να εκτιμηθεί σωστά η σημασία της στάσης του Χέρντερ κατά του Καντ, είναι πάνω απ' όλα απαραίτητο να γίνουν ορισμένα θεμελιώδη σχόλια για την κριτική της φιλοσοφίας του Καντ. Στο έργο του «Υλισμός και Εμπειριοκριτικισμός», στο οποίο εξέθεσε τον διφορούμενο, συμβιβαστικό χαρακτήρα της φιλοσοφίας του Καντ, ο Λένιν έδειξε ότι στην κριτική του Καντ αναδύθηκαν δύο αντίθετα ρεύματα: «Το βασικό χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας του Καντ είναι η συμφιλίωση του υλισμού με τον ιδεαλισμό. συμβιβασμός μεταξύ των δύο, ένας συνδυασμός διαφορετικών, αντιφατικών φιλοσοφικών κατευθύνσεων σε ένα σύστημα. Αυτό από μόνο του για να είναι άγνωστο, υπερβατικό, εμφανίζεται ως ιδεαλιστικό. Αναγνωρίζοντας την εμπειρία και τις αισθήσεις ως τη μοναδική πηγή της γνώσης μας, δίνει στη φιλοσοφία του την κατεύθυνση του αισθησιασμού και μέσω του αισθησιασμού υπό ορισμένες προϋποθέσεις επιχειρηματολογώντας για την προτεραιότητα του χώρου, του χρόνου, της αιτιότητας κ.λπ., ο Καντ κατευθύνει τη φιλοσοφία του προς την πλευρά του ιδεαλισμού. Λόγω της διστακτικότητας αυτής του Καντ, τόσο οι συνεπείς υλιστές όσο και οι συνεπείς ιδεαλιστές (και επίσης οι «καθαροί» αγνωστικιστές, οι μαθητές του Χιουμ) έδωσαν μια ανελέητη μάχη εναντίον του. Οι υλιστές κατηγόρησαν τον Καντ για τον ιδεαλισμό του, διέψευσαν τα ιδεαλιστικά χαρακτηριστικά του συστήματός του, απέδειξαν ότι το πράγμα από μόνο του είναι γνωστό, βρίσκεται σε αυτόν τον κόσμο, ότι δεν υπάρχει θεμελιώδης διαφορά μεταξύ αυτού και της εμφάνισης και της αιτιότητα κ.λπ. Για τους υλιστές η ύπαρξη πρέπει να προέρχεται όχι από a priori νόμους της σκέψης, αλλά από την αντικειμενική πραγματικότητα. Οι αγνωστικιστές και οι ιδεαλιστές κατηγόρησαν τον Καντ για την αποδοχή του πράγματος καθεαυτό ως παραχώρηση στον υλισμό, τον «ρεαλισμό» ή τον «αφελή ρεαλισμό», όπου οι αγνωστικιστές απέρριψαν όχι μόνο το πράγμα καθαυτό αλλά και τον απριορισμό, ενώ οι ιδεαλιστές απέρριψαν τη συνέπεια όχι μόνο των a priori μορφών της διαίσθησης, αλλά όλου του κόσμου γενικά, από την καθαρή σκέψη. Ο μαθητής του Χιουμ, Schulze και ο υποκειμενικός ιδεαλιστής Φίχτε μπορούν να χρησιμεύσουν ως κύρια παραδείγματα του πρώτου τύπου κριτικής στην ιστορία της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας. Ολόκληρη η σχολή του Φόιερμπαχ, του Μαρξ και του Ένγκελς έχει μετακινηθεί από τον Καντ προς τα αριστερά, στην πλήρη απόρριψη κάθε ιδεαλισμού και κάθε αγνωστικισμού». Η κριτική του Λένιν πρέπει να ληφθεί υπόψη εάν κάποιος θέλει να αξιολογήσει σωστά τον αγώνα του Χέρντερ ενάντια στον Καντιανισμό. Ο Χέρντερ δεν ήταν μόνο αντίπαλος του Καντ, αλλά ακόμη περισσότερο του Φίχτε, εναντίον του οποίου στάθηκε την εποχή της λεγόμενης διαμάχης του αθεϊσμού, ήταν επομένως στο στρατόπεδο των αντιπάλων του υποκειμενικού ιδεαλισμού ο οποίος επέκρινε ωστόσο τον Καντ από τα δεξιά. Επίσης, ποτέ δεν αποστασιοποιήθηκε από υπολείμματα ιδεαλιστικών απόψεων ¬ οι αδυναμίες του Χέρντερ σχετίζονταν με το γεγονός ότι αποδέχτηκε την υλιστική επιστημολογία του Σπινόζα χωρίς να αντλήσει όλες τις συνέπειες από αυτήν και να έρθει σε ρήξη με τα απομεινάρια των θρησκευτικών απόψεων πολεμική κατά του Καντ, στην οποία οι άλυτες θρησκευτικές ιδέες του Χέρντερ ήρθαν στο φως κατά τόπους, αλλά σε καμία περίπτωση δεν έπαιξαν καθοριστικό ρόλο. Αν και ο Χέρντερ υπερασπιζόταν τις υλιστικές απόψεις στην επιστημολογία, δεν είχε επίσης σαφήνεια σχετικά με τη φύση της αντίθεσης μεταξύ υλισμού και ιδεαλισμού. Ο Χέρντερ συνέδεσε τις εκφράσεις «ιδεαλισμός και υλισμός» με διαφορετικό νόημα από αυτό που έχουν στην πραγματικότητα στην ιστορία της φιλοσοφίας. Παρ' όλες αυτές τις αντιφάσεις, ο Χέρντερ δεν μπορεί να συγκαταλέγεται στους κριτικούς του Καντ από τα δεξιά, ανεξάρτητα από τυχόν υπολείμματα ιδεαλισμού και θρησκευτικών ιδεών ανεξάρτητα από την ανθρώπινη συνείδηση (δηλαδή αντιπροσώπευε μια θέση που ήταν αντίθετη με τον Μπέρκλεϋ ως προς το κρίσιμο ερώτημα) και αντιπροσώπευε επίσης την άποψη της δυνατότητας της γνώσης των πραγμάτων από τους ανθρώπους. Σε επιστολή προς τον Voigt στις 22 Μαρτίου 1799, ο Χέρντερ προσπαθεί να εξηγήσει από πού προέρχεται η ανθρώπινη γνώση και πώς σχετίζεται με τον αντικειμενικό εξωτερικό κόσμο. Αν ο Καντ ξεκινά από a priori νόμους της σκέψης, ο Χέρντερ προσεγγίζει τα πράγματα από την αντίθετη σκοπιά: «Το Είναι είναι το έδαφος κάθε γνώσης. Όπου δεν υπάρχει τίποτα, τίποτα δεν αναγνωρίζει και τίποτα δεν αναγνωρίζεται, δεν μπορεί να φιλοσοφηθεί. Το τίποτα δεν είναι παρά μια μη έννοια. Ακόμη και η λέξη δεν θα υπήρχε αν δεν αφαιρούνταν "κάτι" μαζί της. Το Είναι επομένως αποτελεί τη βασική έννοια του λόγου και το αποτύπωμά του είναι η ανθρώπινη γλώσσα. Καμία αντίληψη, καμία έννοια μέσα σε αυτό, είτε αφορά ένα πράγμα είτε τη φύση, τον χρόνο και τον τόπο, τη δράση ή το βάσανο, δεν μπορεί να θεωρηθεί χωρίς ένα ον, το ον είναι η βάση." Για τον Χέρντερ, η ανθρώπινη σκέψη εξαρτάται από το είναι. Όλες οι ανθρώπινες έννοιες προκύπτουν από τον εξωτερικό κόσμο, συμπεριλαμβανομένων εκείνων του χώρου και του χρόνου».

Johann Gottfried Herder (1744-1803)

Η κριτική του Χέρντερ για την καντιανή αισθητική είχε ένα θετικό νόημα, καθώς διευκρίνισε μια σειρά θεμελιωδών αισθητικών ερωτημάτων στο πνεύμα του ρεαλισμού, απορρίπτοντας τον καντιανό φορμαλισμό, ο Χέρντερ ανέπτυξε την ιδέα της ενότητας πριν από τον Χέγκελ, σε πλήρη συμφωνία με τον Γκαίτε ως προς το περιεχόμενο και τη μορφή: η απαίτηση της μορφής που καθορίζεται ως προς το περιεχόμενο. Ο Χέρντερ υπερασπίστηκε επίσης τον αντικειμενικό χαρακτήρα του ωραίου απέναντι στον υποκειμενισμό του Καντ. Ο Χέρντερ μπόρεσε να δώσει τη σωστή απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα γιατί -σε αντίθεση με τη θέση του Καντ, που επηρέασε και τον Σίλερ- έβλεπε την τέχνη όχι ως παιχνίδι, αλλά ως απαραίτητη ανάγκη της ανθρώπινης κοινωνίας. Αυτή η έμφαση στον κοινωνικό χαρακτήρα της τέχνης ήταν η αφετηρία για μια σωστή λύση σε θεμελιώδη αισθητικά ερωτήματα. Η αισθητική του Χέρντερ ήταν μια μεγάλη πρόοδος έναντι του Καντ και, όπως αποδεικνύει η πολεμική του Γκαίτε κατά της καντιανής αισθητικής στην αναμνηστική ομιλία για τον Βίλαντ, ο Χέρντερ συμφωνούσε με τις απόψεις του Γκαίτε σε ουσιώδη σημεία. Η αδυναμία του Χέρντερ - και αυτό οδήγησε σε ατομικές λανθασμένες εκτιμήσεις για τα έργα του Γκαίτε - βρισκόταν στην τάση του προς τη μικροαστική ηθική, η οποία οδήγησε στην απαίτηση να αποκλειστεί εντελώς το «ανήθικο» από την καλλιτεχνική αναπαράσταση, κάτι το οποίο επηρέασε επίσης την κρίση του Χέρντερ για τα μεμονωμένα έργα του Γκαίτε. Θα μπορούσε να αναμένεται από τον Χέρντερ να ασκήσει κριτική στον «Βίλχελμ Μάιστερ» του Γκαίτε από θεμελιώδη θέση, από τη σκοπιά του δημοκράτη, που επικρίνει τον Γκαίτε για την παραίτηση και τη συμφιλίωσή του με τη γερμανική πραγματικότητα. Ωστόσο, στην επιστολή προς την κόμισσα Baudissin από το 1796, στην οποία σχολίαζε τα «Χρόνια της Μαθητείας», ο Χέρντερ ένιωθε ιδιαίτερη αγανάκτηση για το ότι, στη φιγούρα της Φιλίνας και της υπόλοιπης «κακής κοινωνίας» που συγκινεί τον Βίλχελμ Μάιστερ, ο Γκαίτε δεν δέχτηκε να θυσιάσει τη ρεαλιστική αλήθεια αυτών των μορφών σε στενούς, ηθικούς λόγους. Εδώ έγιναν εμφανείς οι περιορισμοί του Χέρντερ, η αποτυχία του να ακολουθήσει τα αξιώματα της ρεαλιστικής λογοτεχνίας. Η απόρριψη αυτής της Χερντεριανής τάσης έδειξε ότι ο Γκαίτε ήταν ανώτερος από τον Χέρντερ στην ενόρασή του στους νόμους της μεγάλης ρεαλιστικής τέχνης. Ωστόσο, ήταν μέρος της κακοπιστίας των αστικών λογοτεχνικών σπουδών να καταστήσουν αυτές τις αδύναμες πλευρές του Χέρντερ το κομβικό σημείο στην αξιολόγηση του όψιμου έργου του και να αγνοήσουν τα επιτεύγματα του Χέρντερ στην ανάπτυξη μιας ρεαλιστικής αισθητικής. Άνθρωποι που ήταν πιο κοντά στις φιλισταϊκές ηθικές ανησυχίες του Χέρντερ παρά στον μεγάλο ρεαλισμό του Γκαίτε εμφανίστηκαν ως υπερασπιστές του Γκαίτε ενάντια στον Χέρντερ: μόνο με την πρόθεση να επιτεθούν στις ατομικές αδυναμίες του Χέρντερ για να αποσιωπήσουν τη μεγάλη, προοδευτική του αντίληψη για την ιστορία και την αισθητική του θεωρία, η οποία, ούσα μια κριτική του φορμαλισμού, συχνά πέτυχε νέα, σωστά αποτελέσματα. Ωστόσο, είναι απαραίτητο να λάβουμε υπόψη τα γεγονότα και να μην αποδώσουμε στον Χέρντερ καμία αξία που δεν είχε: με την πολεμική του ενάντια στον καντιανό φορμαλισμό ήταν στο σωστό δρόμο, αλλά ο καθοριστικός ρόλος στην επεξεργασία μιας ρεαλιστικής αισθητικής στη γερμανική κλασική περίοδος αξίζει ιδιαίτερης αναγνώρισης στον Γκαίτε.

Στις αρχές του 19ου αιώνα, ο Χέρντερ προσπάθησε για άλλη μια φορά να συνοψίσει τις ανθρωπιστικές του απόψεις σε ένα μεγάλο έργο, την «Αδράστεια». Όπως και τα «Humanitätsbriefe», η «Αδράστεια» είχε επίσης τη μορφή περιοδικού, το οποίο εκδόθηκε σε δώδεκα τεύχη. Από το 1801 έως το 1804 εμφανίστηκαν οι τελευταίες συλλογές του έργου, που παρέμειναν ως θραύσματα, ως και λίγο μετά το θάνατο του συγγραφέα. Ο Χέρντερ εδώ πραγματεύεται ζητήματα της λογοτεχνίας, της τέχνης και της επιστήμης. Είναι κατανοητό ότι ο Ρούντολφ Χάιμ και μαζί του όλοι όσοι έβλεπαν τον καντιανό ιδεαλισμό ως την κορυφή της γερμανικής εξέλιξης τον 18ο αιώνα δεν αντιμετώπισαν ευγενικά ούτε το τελευταίο έργο του Χέρντερ. Η «Αδραστέα», ακόμα κι αν η σημασία της δεν πλησιάζει τα «Γράμματα για την Προαγωγή της Ανθρωπότητας», είναι μια μαρτυρία της επιμονής με την οποία ο Χέρντερ υπερασπίστηκε την αρχική ουμανιστική γραμμή ανάπτυξης της γερμανικής λογοτεχνίας που ίδρυσε ο Λέσινγκ. Θέτοντας στον εαυτό του καθήκον να παρουσιάσει μια ολοκληρωμένη επισκόπηση των πολιτικών και πολιτιστικών εξελίξεων του 18ου αιώνα, ο Χέρντερ έθεσε έναν σημαντικό στόχο. Δεδομένων των αντιφάσεων που ενυπάρχουν στην αντίληψη του Χέρντερ, είναι κατανοητό ότι δεν το πέτυχε. Η αντιφατική θέση του για τη Γαλλική Επανάσταση έπρεπε να εκφραστεί στην «Αδράστεια»: οι ψευδαισθήσεις του για τη δυνατότητα μιας ειρηνικής ανάπτυξης προς ανώτερες μορφές κοινωνικής ζωής άφησαν επίσης το στίγμα τους στην «Αδράστεια». Το ισχυρότερο τμήμα της όμως, που είναι επίκαιρο ακόμα και σήμερα, είναι οι «Συνομιλίες για τη μεταστροφή των Ινδών από τους Ευρωπαίους Χριστιανούς μας», μια από τις πιο αιχμηρές δηλώσεις ενάντια στην ευρωπαϊκή αποικιακή πολιτική που γράφτηκε τον 18ο αιώνα. Παραθέτουμε ολόκληρο το διάλογο Ασιάτη-Ευρωπαίου:

«Ασιάτης: Πες μου: δεν επέστρεψες ακόμα από τον προσηλυτισμό λαών που υπέταξες, λήστεψες, λεηλάτησες και δολοφόνησες, από τους οποίους έκλεψες τη γη και το σύνταγμά τους, στους οποίους έγινες βδέλυγμα με τα έθιμά σου; Αν κάποιος ερχόταν στη χώρα σου και βεβήλωνε τα ιερά σου πράγματα, τους νόμους, τη θρησκεία, τη σοφία, τους κρατικούς θεσμούς κ.λπ. με αυθάδικο τρόπο, πώς θα αντιδρούσες σε αυτό;

Ευρωπαίος: Εδώ η περίπτωση είναι διαφορετική. Εμείς έχουμε δύναμη, πλοία, χρήματα, κανόνια, πολιτισμό.

Ασιάτης: Αυτοί οι λαοί δεν έχουν πολιτισμό; Ο πολιτισμός τους μού φαίνεται ό,τι καλύτερο που υπάρχει στο ανθρώπινο γένος. Δες τη δομή του σώματός τους, τη φυσιογνωμία και τον τρόπο ζωής τους. Δες τα έθιμά τους, την ανατροφή τους, μάθε τη γλώσσα τους. Διάβασε τους ποιητές τους, άκου τους σοφούς τους.

Ευρωπαίος: Όσο ωραία κι αν ακούγονται όλα αυτά. Ποιος μπορεί να αρνηθεί ότι οι Ινδοί ζουν κάτω από έναν διπλά σκληρό ζυγό, τον ζυγό της θρησκείας τους και τους δεσποτικούς κυρίους τους; Γιατί είναι δηλαδή κακό που οι Χριστιανοί προσπαθούν να τους ελευθερώσουν από αυτό;

Ασιάτης: Α, θα το έκαναν αυτό! Αλλά τώρα οι Ινδοί λένε: "Τι ωφελεί αν βγάλεις τα βρώμικα σίδερα από τα πόδια κάποιου και τους βάλεις νέα επιχρυσωμένα σίδερα;" Οι Ευρωπαίοι έκαναν αυτούς τους υπομονετικούς ανθρώπους πιο ευτυχισμένους ή μήπως λιγότερο ευτυχισμένους; Έχουν αυξήσει ή μειώσει τα βάρη τους; Έχουν αφαιρέσει τη γη, το σύνταγμα και την αυτονομία τους και έχουν μολύνει τον ιερό τους τόπο με κακίες, φρικαλεότητες και ντροπή».

Η συνέπεια με την οποία ο Χέρντερ έμεινε στις ουτοπικές-ανθρωπιστικές του απόψεις αποδεικνύεται επίσης από το τελευταίο του λυρικό-δραματικό ποίημα, «Προμηθέας Λυόμενος», στον πρόλογο του οποίου ο Χέρντερ εξηγεί την κατανόησή του για αυτό το σπουδαίο υλικό. Αν και ο «Προμηθέας» δεν ήταν άλλο ένα δράμα σαν το «Αιώνας και Αιωνίς», αυτή η ακολουθία σκηνών παραμένει έκφραση των ανθρωπιστικών φιλοδοξιών του συγγραφέα του, ο οποίος διακήρυξε για άλλη μια φορά τα αιτήματα της ειρήνης, της κοινότητας, της ελευθερίας και της ανθρωπιάς. Με τα λόγια του «Προμηθέα», ο Χέρντερ - λίγους μόλις μήνες πριν από το θάνατό του - συνόψισε όλα όσα ήταν το νόημα και το περιεχόμενο των ανθρωπιστικών του προσπαθειών:

Denn wer mutig für den Freund

Sein Leben wagt, wird es für Weib und Kind

Und Braut und Mutter, für sein Vaterland,

Für die Gesellschaft aller Edlen, für

Das Schönste, was in seiner Seele blüht,

Und mutig wagen. - Schlag empor, mein Herz!

Auf diesen Grundstein baut ich mein Geschlecht,

Auf Jreundsdbaft, auf Verbrüderung.

(Γιατί όποιος τολμά στη ζωή του για τον φίλο του

Θα είναι γενναίος και για τη γυναίκα και το παιδί του

Και για τη νύφη και για τη μάνα και για την πατρίδα του,

Για τη συντροφιά από κάθε τι ευγενές, για

Το πιο όμορφο πράγμα που ανθίζει στην ψυχή του,

Για όλα αυτά τολμήστε με γενναιότητα! Χτύπα, καρδιά μου!

Πάνω σε αυτό το θεμέλιο χτίζω την οικογένειά μου,

Στη φιλία, στην αδελφοσύνη!)