Alexander Jacob: Προσλήψεις του φυσικού και του ασυνείδητου στη γερμανική ιδεαλιστική φιλοσοφία

Αποσπάσματα από το βιβλίο "De Naturae Natura: Idealistic Conceptions of Nature and the Unconscious"

Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς

Στην εποχή της γέννησης και της ανάδυσης του κλασικού γερμανικού ιδεαλισμού, δηλαδή τον 18ο αιώνα, η Γερμανία, σε σύγκριση με την Αγγλία, τη Γαλλία ή την Ολλανδία, ήταν μια καθυστερημένη χώρα από οικονομικής και άρα πολιτικής άποψης. Αλλά αυτή η συγκυρία δεν μας επιτρέπει ακόμη να χαρακτηρίσουμε τις απόψεις του Λάιμπνιτς ως την ιδεολογία μιας κοινωνίας που βρισκόταν στο χείλος του Μεσαίωνα. Οι απόψεις του δεν ανήκουν στους μέσους, φεουδαρχικούς αιώνες. Η ιδέα μιας θεότητας που πρότεινε ήταν μια ιδέα που ανήκε ακριβώς σε μια από τις νέες ομάδες που μάχονταν ενάντια στο ετοιμοθάνατο σύστημα. Αυτή είναι πάλι μια θεϊκή ουσία, πάλι η ιδέα της «ανώτατης βούλησης». Σύμφωνα με μια πολύ διαδεδομένη άποψη μεταξύ των ιστορικών της φιλοσοφίας, η θεότητα δεν παίζει κανέναν σημαντικό ρόλο στο σύστημα του ΄Λάιμπνιτς και ο συγγραφέας της «Μοναδολογίας» και του «Αρχές της φύσης και της χάρης θεμελιωμένες στον λόγο» θα μπορούσε εύκολα να κάνει χωρίς αυτή την πρόσθετη έννοια που έμεινε ως κληρονομιά από Μεσαίωνα. Κάτι τέτοιο όμως δεν είναι αληθές. Αντίθετα, για τον Λάιμπνιτς ο Θεός είναι το ίδιο απαραίτητο κέντρο της παγκόσμιας ζωής όπως και για άλλους μεγάλους μεταφυσικούς. Η λανθασμένη εκτίμηση του ρόλου του οφείλεται αναμφίβολα στην απόσταση που τον χωρίζει από τον κόσμο. Μπροστά μας είναι ένας «απρόσωπος ηγέτης», εξάλλου, ο οποίος έχει τόσο υποδεχθεί την «ύλη» και τους «ενδιάμεσους οργανωτικούς δεσμούς» στην ίδια του την ουσία, που δεν μπορεί να γίνει λόγος για καμία, όχι μόνο άμεση, αλλά και έμμεση αλληλοεπιρροή αυτών των στοιχείων μεταξύ τους. Από αυτή την άποψη, ο Λάιμπνιτς προχωρά περισσότερο από τους περιστασιοκράτες. Αυτοί δίδαξαν ότι όταν υπάρχει μια συγκεκριμένη επιθυμία στην ψυχή μας, ο Θεός κάθε φορά παράγει μια αντίστοιχη κίνηση στο σώμα και, αντίθετα, όταν υπάρχει μια συγκεκριμένη σωματική κίνηση, προκαλεί μια αντίστοιχη ιδέα στην ψυχή. Σύμφωνα με τον Λάιμπνιτς, μια τέτοια διατύπωση του ερωτήματος προϋποθέτει ακόμη μεγαλύτερη εγγύτητα των οργανωμένων αρχών με τη θεία ουσία και έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της τελειότητας του Θεού. Συγκρίνει ψυχή και σώμα με δύο ρολόγια που κινούνται ταυτόχρονα. Η κίνηση των δεικτών σε ένα ρολόι σε κάθε δεδομένη στιγμή αντιστοιχεί αυστηρά στην κίνηση των δεικτών στο άλλο· τα δύο αλληλορυθμίζονται και δεν απαιτείται παρέμβαση από την πλευρά του ιδιοκτήτη τους. Ομοίως, ο Θεός, στην πράξη της δημιουργίας, καθορίζει μια για πάντα ψυχή και σώμα στην αυστηρή συνέπεια των παράλληλων ενεργειών τους. Αυτή είναι η προκαθορισμένη αρμονία μεταξύ των καθορισμένων αρχών: "Όταν δημιουργούσε τον κόσμο, επέλεξε το καλύτερο δυνατό σχέδιο, συνδυάζοντας τη μεγαλύτερη ποικιλομορφία με τη μεγαλύτερη τάξη. Διέθεσε τόπο, χώρο, χρόνο με τον πιο οικονομικό τρόπο: με τη βοήθεια των απλούστερων μέσων παρήγαγε τα μεγαλύτερα αποτελέσματα." (Λάιμπνιτς, Διαλεχτά Φιλοσοφικά Έργα, σ. 332).

Οι ψυχές μπορούν να υπάρχουν ενώ είναι αναίσθητες. Έτσι προκύπτει μια μοναδική ιδέα για τον πιο απλό οργανωμένο σύνδεσμο, για την κατώτερη άυλη ουσία, τη μονάδα του σώματος. Οι ιστορικοί της φιλοσοφίας μάς λένε ότι δημιουργώντας μια τέτοια έννοια, ο Λάιμπνιτς εξάλειψε τελικά τον καρτεσιανό δυισμό πνεύματος και σώματος, ο οποίος ακόμη και στο σύστημα του Σπινόζα είχε αφήσει κάποια ίχνη - με τη μορφή της αντίθεσης σκέψης και επέκτασης.

Υπάρχουν πολλές μονάδες στον κόσμο. Ο συνδυασμός τους σχηματίζει οργανισμούς. Και στους οργανισμούς, οι μονάδες είναι διατεταγμένες με ιεραρχική σειρά. Μία μονάδα, η ψυχή, αποδείχθηκε κυρίαρχη. Άλλες την περιβάλλουν με τη μορφή του σώματος: αυτές είναι οι υποτελείς μονάδες. Αλλά δεν υπάρχει ποιοτική διαφορά μεταξύ τους. Όπως ο Σπινόζα, έτσι και ο Λάιμπνιτς αρνείται την παρουσία ποιοτικών διαφορών μεταξύ των οργανωμένων μαζών και των ενδιάμεσων οργανωτικών δεσμών στο πρόσωπο του ανώτατου «ηγέτη». Οι Μονάδες διαφέρουν μεταξύ τους μόνο ως προς τον βαθμό τελειότητας, πρωτοβουλίας και σαφήνειας των ιδεών τους. Οι μονάδες του σώματος φαίνονται να είναι σε κατάσταση υπνηλίας. Οι μονάδες της ψυχής είναι πιο ενεργητικές από αυτές, καλύτερα οργανωμένες και φαντάζονται τα πάντα πιο καθαρά. Όπως οι οργανισμοί, ολόκληρος ο κόσμος δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια ιεραρχία μονάδων, μονάδων απείρως ποικίλων ως προς την εσωτερική τους δομή. Δεν υπάρχουν δύο μονάδες που να είναι ακριβώς όμοιες. Ως εκ τούτου, μεταξύ άλλων, ο Λάιμπνιτς υποστήριξε ότι η ποικιλομορφία των φαινομένων είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την τελειότητα του συνόλου μέσα στο οποίο λαμβάνει χώρα. Αυτή είναι η συνοχή για την οποία μιλάει το δόγμα της προκαθορισμένης αρμονίας. Όλες οι μονάδες βρίσκονται στην ίδια σχέση με την ψυχή και το σώμα. Η δραστηριότητα καθεμιάς από αυτές αντιστοιχεί ακριβώς στη δραστηριότητα όλων των άλλων. Επιπλέον, καθεμιά από αυτές είναι ένας πραγματικός κλειστός κόσμος, όπου δεν υπάρχει πρόσβαση σε κανένα εξωτερικό στοιχείο. «Οι Μονάδες δεν έχουν καθόλου παράθυρα από τα οποία θα μπορούσε να μπει ή να βγει οτιδήποτε».

Ιμμάνουελ Καντ

Ο χρόνος και ο χώρος είναι μορφές αισθητηριακής αντίληψης, οι κατηγορίες είναι μορφές της νόησής μας, οι ιδέες είναι μορφές καθαρού λόγου: όλα μιλούν για το ίδιο πράγμα - για διαμορφωτικές αρχές, δηλαδή αρχές οργάνωσης. Και ολόκληρη η «Κριτική του Καθαρού Λόγου» δεν είναι τίποτα άλλο από μια διδασκαλία για το πώς, με τη βοήθεια διαφόρων οργανωτικών περιπτώσεων που βρίσκονται σε μια διαδοχική, ιεραρχική σειρά, το αντικείμενο μετατρέπει το χάος του εξωτερικού κόσμου σε κάτι ολοκληρωμένο και αρμονικό. Και λοιπόν, καταρχάς, τι ρόλο παίζει η «ύλη», ο «εξωτερικός κόσμος» στο καντιανό σύστημα; Υπάρχει και, σύμφωνα με τον Καντ, υπάρχει όχι μόνο μέσα στο υποκείμενο, αλλά και έξω από αυτό. Η εμπειρία αναγνωρίζεται ως απαραίτητη προϋπόθεση για τις γνώσεις μας. «Όλη η γνώση ξεκινά με την εμπειρία». Αλλά αυτό είναι όλο: ο Καντ δεν υπερβαίνει απλώς τη δήλωση του ίδιου του γεγονότος της ύπαρξης του εξωτερικού κόσμου έξω από το «εγώ» μας, το ίδιο το γεγονός της ύπαρξης της εμπειρίας. Η «ύλη» προσελκύει την προσοχή του Καντ μόνο στο βαθμό που είναι μια οργανωμένη μάζα. Ταυτόχρονα, αποδεικνύεται ότι, εκτός από την ικανότητα να είναι οργανωμένη, στην ουσία δεν διαθέτει ικανότητες ή ιδιότητες. Ακόμη και η έννοια της αιτιότητας δεν μπορεί να προέλθει από την εμπειρία. Για να είναι δυνατή οποιαδήποτε εμπειρία, απαιτείται ως προκαταρκτικό δεδομένο μια συγκεκριμένη ψυχική οργάνωση, μια γνωστή οργανωτική αρχή. Και, ειδικότερα, η σχέση αιτιότητας είναι μια από τις εκδηλώσεις αυτής της αρχής, μια από τις λειτουργίες της.

Το σύστημα του Καντ λειτουργεί στη βάση του άνευ όρων σχετικισμού, και συμπυκνώνεται στη φόρμουλα: «τα φαινόμενα είναι απλές ιδέες που, εκτός από το ότι υπάρχουν μέσα μας, δεν υπάρχουν πουθενά». Τα αντικείμενα, τα πράγματα μετατρέπονται έτσι, όπως στον Berkeley και στον Hume, σε ένα σύμπλεγμα γνωστών αντιλήψεων. Η ουσία της ύλης απορρίπτεται αποφασιστικά. Όμως, σε αντίθεση με τα συστήματα του Berkeley και του Hume, τα καντιανά συμπλέγματα είναι πιο στατικά, πιο σταθερά στη φύση τους. Οι στιγμές των εναλλαγών τους τονίζονται από τον Καντ λιγότερο καθαρά. Και, γενικά, η άποψη του Καντ για τον κόσμο των φαινομένων, όπως είναι γνωστό, δεν διακρίνεται από ευθύτητα και συνέπεια. Η «κριτική» που εναντιωνόταν στο τελευταίο διατήρησε κάτι από τον «αφελή ρεαλισμό». Ο Καντ αρνείται να δώσει οποιονδήποτε ορισμό της πραγματικότητας, αλλά η ύπαρξη της τελευταίας είναι ωστόσο τεκμηριωμένη. Πέρα από το κατώφλι του αισθησιασμού μας, υπάρχει ακόμα κάτι κατανοητό - ο κόσμος των «πραγμάτων εν εαυτοίς». «Το πράγμα εν εαυτώ» παίζει στο σύστημα του Καντ το ρόλο ενός ορισμένου ορίου που περιορίζει την υποκειμενικότητα της γνώσης μας.

Ποια είναι η έννοια του Καντ για την ψυχή; Για το αντικείμενο; Υπάρχει η ψυχή ή το υποκείμενο ως φορέας ορισμένων ικανοτήτων και ιδιοτήτων, ως ουσία; Η λύση προτείνεται και πάλι με φαινομενοκρατικό πνεύμα, δηλαδή ο Καντ δηλώνει ότι η έννοια της ψυχής δεν υπόκειται σε κανέναν ορισμό: μπορούμε να μιλήσουμε με βεβαιότητα μόνο για ένα σύμπλεγμα ψυχικών δυνάμεων. Αλλά αυτή η έννοια της ψυχής, κατά την ορολογία του Καντ, δεν καταργεί την ιδέα της ψυχής. Δεν μπορούμε να την αναγνωρίσουμε, αλλά μπορούμε και πρέπει να καθιερώσουμε την ιδέα της ως μια γνωστή τυπική αρχή. Μας επιτρέπει να θέτουμε ορισμένα προβλήματα και μας δίνει γνωστούς κανόνες. Είναι το υπερφυσικό, κατανοητό κέντρο της εσωτερικής μας δραστηριότητας και της εσωτερικής μας δημιουργικότητας. Ο Καντ επιχειρεί με αυτό τον τρόπο να υπερασπιστεί μια στατική ιδέα της ψυχής, και έμμεσα δηλώνεται η ύπαρξή της. Πράγματι, πάλι έχουμε «μορφή», έχουμε την ιδέα του καθαρού λόγου. Αλλά αυτή η ιδέα είναι απαραίτητη: μεταδίδει την υψηλότερη ενότητα σε ολόκληρο το σύμπαν. Κι αν αδυνατούμε να προσδιορίσουμε τι είναι ο Θεός και να αποδείξουμε την ύπαρξή του με τη βοήθεια των γνωστικών μέσων που έχουμε στη διάθεσή μας, τότε, από την άλλη, είναι αδύνατο να αποδείξουμε το γεγονός της ανυπαρξίας του. Με αυτό τον τρόπο, η θέση που λαμβάνεται είναι διπλή. Και αυτή ακριβώς είναι η γενική θέση που πήρε ο Καντ, ο περίφημος καντιανός δυισμός. Αλλά αυτή η δυαδικότητα δεν εμπόδισε και δεν εμπόδισε πολλούς φιλοσόφους, ακόμα και στην μετέπειτα εποχή της κυριαρχίας του απόλυτου μονισμού του Χέγκελ, να θεωρήσουν το φιλοσοφικό του σύστημα το τελειότερο και πιο μεγαλειώδες από όλα τα συστήματα που δημιουργήθηκαν σε όλη την ιστορία της φιλοσοφίας (ένας τέτοιος φιλόσοφος ήταν ο Σοπενχάουερ). Πράγματι, τα κύρια προβλήματα της σκέψης τονίζονται ξεκάθαρα στο καντιανό σύστημα: αυτά είναι προβλήματα σχετικά με την αυστηρή αναλογικότητα, τη συνέπεια, την ιεραρχία τμημάτων ενός οργανωμένου συνόλου, σχετικά με την «εσωτερική μορφή» - τη δύναμη που βρίσκεται κάτω από τον οργανισμό και τον κατευθύνει.

Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε

Όπως είναι γνωστό, το σύστημα του Σπινόζα έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ιστορία του αντικειμενικού ιδεαλισμού. Η αφύπνιση του ενδιαφέροντος για αυτό το σύστημα θεωρείται συνήθως ως ένα από τα κίνητρα που καθόρισαν την ανάπτυξη μιας νέας φιλοσοφικής σχολής. Έτσι προκύπτουν οι διδασκαλίες του απόλυτου μονισμού. Αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει τίποτα έξω από μια ενιαία, ολοκληρωμένη αρχή, ότι όλα απορρέουν από αυτήν, ότι όλη η άπειρη ποικιλία ενός φαινομένου είναι μια πράξη, και ταυτόχρονα μια απαραίτητη πράξη, της δημιουργικότητάς του: μόνο με τη διαφοροποίηση, μόνο με τον αυτοπεριορισμό, αυτή η αρχή μπορεί να εκδηλωθεί. Τέτοιο είναι το απόλυτο «εγώ» του Φίχτε, το μόνο υπόστρωμα του ατομικού «εγώ» και «μη-εγώ». Τέτοια είναι η απόλυτη ταυτότητα του Σέλινγκ, που γεννά την αντίθεση υποκειμένου και αντικειμένου, μια αντίθεση ποσοτικής φύσης. Τέτοια είναι η απόλυτη «ιδέα» της «Λογικής» του Χέγκελ, που ξεδιπλώνεται σε μια αδιάσπαστη αλυσίδα λογικών περιορισμών. «Θεωρώ το εγώ», «Θεωρώ το μη-εγώ», «Θεωρώ το περιορισμένο εγώ, ως το αντίθετο του περιορισμένου μη-εγώ» - δίδαξε ο Φίχτε. Η υπέρτατη αρχή οργάνωσης είναι η πηγή της ίδιας της ύπαρξης. Ο υλικός κόσμος (μη-εγώ) υπάρχει μόνο ως προϊόν της δημιουργικής δραστηριότητας της υπέρτατης οργανωτικής αρχής (εγώ). Και αυτή η αρχή περιορίζεται, «διαιρείται», με τον ίδιο τρόπο που ο υλικός κόσμος είναι «περιορισμένος». Το «απόλυτο» χωρίς «όρια» δεν είναι τίποτα. Μόνο μέσω του περιορισμού και της «διαίρεσης» επιτυγχάνεται η ενότητα των πάντων. Μόνο ο περιορισμός και η διαίρεση δίνει ζωή σε όλο τον κόσμο. Η γενική εικόνα του κόσμου, τόσο κατανοητή όσο και υλική, περιορίζεται έτσι σε μια συνεχή σειρά διαδικασιών περιορισμού και διαίρεσης. (Θυμηθείτε το έργο του Φίχτε "Το κλειστό εμπορικό κράτος" (1800), όπου ο Φίχτε μεταλαμπαδεύει αυτή τη φιλοσοφία στο οικονομικό πεδίο).

Ακολουθούν αρκετοί συλλογισμοί που σκιαγραφούν την άποψη του Φίχτε. «Θεωρώ το εγώ περιορισμένο από το μη-εγώ». Αυτή η θέση περιέχει δύο δευτερεύουσες και αντίθετες μεταξύ τους θέσεις: α) το «μη-εγώ» ως κάτι ενεργό, καθορίζει το εγώ, και το τελευταίο, όντας περιορισμένο, «υποφέρει». Αλλά όλη η δραστηριότητα μπορεί να πηγάζει μόνο από το Εγώ, επομένως έχουμε τη θέση: ορίζω το εγώ μέσω της απόλυτης δραστηριότητας. Με άλλα λόγια, είμαι ταυτόχρονα ενεργός και υποφέρων. Μια τέτοια αντίφαση απειλεί να καταστρέψει την ενότητα της συνείδησης: είναι απαραίτητη η συμφιλίωση των αντιθέτων. Η σύνθεση των εκτεθειμένων θέσεων («Είμαι ο καθοριστικός», «Είμαι ο αποφασισμένος») είναι μια νέα θέση: ορίζω το εγώ ως μέρος. Ή: όσα μέρη της πραγματικότητας επιβεβαιώνει το εγώ, τόσα ακριβώς μέρη της άρνησης επιβεβαιώνει το μη-εγώ, και όσα μέρη της πραγματικότητας επιβεβαιώνει το μη-εγώ, τόσα μέρη της άρνησης επιβεβαιώνει το εγώ. Η πραγματικότητα και Η άρνηση επιβεβαιώνονται ταυτόχρονα: επιτυγχάνεται μια προφανής αντίφαση, η οποία πρέπει να εξαλειφθεί. Και είναι δυνατόν να την εξαλείψουμε με την ακόλουθη θέση: Περιορίζω τη δραστηριότητά μου μέσω του πόνου μου και τον πόνο μου μέσω της δραστηριότητάς μου. Η έννοια της ποσότητας εμφανίζεται στη σκηνή: ολόκληρη η πραγματικότητα επιβεβαιώνεται στο Εγώ, ως απόλυτη ποσότητα· κάποια δεδομένη ποσότητα δραστηριότητας, όντας πραγματική σε σύγκριση με ολόκληρη την πραγματικότητα, είναι η άρνηση της τελευταίας ή του πόνου. Η αντίφαση εξαλείφεται στην έννοια της "ουσιότητας". "Περιορίζομαι μέσω του μη-εγώ." "Το Εγώ εμπεριέχει την πραγματικότητα στη δραστηριότητά μου." Μια νέα αντίφαση πρέπει να ξεπεραστεί. Η απλή δραστηριότητα του Εγώ δεν αποτελεί τη βάση για την πραγματικότητα του Εγώ. Η απλή δραστηριότητα του Εγώ δεν αποτελεί τη βάση για τον πόνο του Εγώ. Το Εγώ αναπτύσσει δύο είδη δραστηριότητας. Η δραστηριότητα ενός είδους κατευθύνεται «προς τα έξω». Αυτή η δραστηριότητα διαχέεται προς την αντίθετη κατεύθυνση, ένα άλλο είδος δραστηριότητας επιδιώκει, ας πούμε, να με οδηγήσει. Πετυχαίνει τον στόχο της, περιορίζει την πρώτη δραστηριότητα. Μετά όμως υπάρχει άμεση αντίδραση. Και πάλι ορμάω στην απόσταση, πέρα από το εγώ, πέρα από τα όρια της υποκειμενικότητάς μου. Και πάλι, υπάρχει μια «ώθηση» από το αντίθετο είδος δραστηριότητας. Οπότε περιορίζομαι συνεχώς. Και σε αυτή τη διαδικασία αυτοσυγκράτησης κάθε φορά δημιουργείται ένα ιδιαίτερο είδος αναπαράστασης. Ο πρώτος περιορισμός της απεριόριστης υποκειμενικότητας έχει ως αποτέλεσμα την αίσθηση. Ταυτόχρονα, το «εγώ» περιορίζεται ασυνείδητα, λόγω του οποίου η αίσθηση λαμβάνεται υπόψη ως αποτέλεσμα κάποιας εξωτερικής δύναμης - αποτέλεσμα εξωτερικού ενθουσιασμού. Επιπλέον, όταν αντιδρώ διανοητικά στην αίσθηση, αποκτάται διαίσθηση. «Αντικατοπτρίζοντας» τη διαδικασία της διαίσθησης, δημιουργώ «εικόνες» που είναι διαφορετικές από τα πραγματικά αντικείμενα που τους αντιστοιχούν. Στην αύξουσα σειρά των πράξεων παραγραφής υπάρχει λόγος, εξουσία κρίσης, λογική. Χωρίς τον περιορισμό της δραστηριότητας του Εγώ, που είναι απεριόριστη από μόνη της, δεν υπάρχει αναπαράσταση, και δεν υπάρχει κόσμος αντικειμένων. Αυτά είναι παραδείγματα του λεγόμενου θεωρητικού μέρους της Επιστήμης. Αν δούμε το λεγόμενο πρακτικό μέρος της τελευταίας, και εκεί θα βρούμε όχι λιγότερο ενδιαφέροντα επιχειρήματα για τον ρόλο των «περιορισμών».

Οι σχολιαστές της φιλοσοφίας του Φίχτε εκπλήσσονται που, ενώ αποδίδει ασυνήθιστα υψηλή αξία στην ατομικότητα, αποθεώνοντάς την στο όνομα του απόλυτου Εγώ, ο Φίχτε, ωστόσο, αποδίδει στην ίδια ατομικότητα, στο όνομα του πεπερασμένου Εγώ, μια «μεταβατική έννοια», την έννοια ενός θύματος της υπέρτατης αρχής. Στα μεταγενέστερα έργα του, ο Φίχτε μιλάει με ακόμη μεγαλύτερη αυστηρότητα για το παροδικό νόημα της απόλυτης προσωπικότητας -σε μια παράξενη αντίφαση με το βάρος που σε άλλες περιπτώσεις στηρίζεται στην ατομικότητα. Τελικά, η προσωπικότητά του αποδεικνύεται κάτι που δεν πρέπει να υπάρχει, ένας περιορισμός που πρέπει να εξαλειφθεί, μια άρνηση που καταστρέφεται. Λειτουργώντας με αφηρημένες έννοιες για το Εγώ, για την ατομικότητα, είδε μια παράξενη αντίφαση όπου αυτή η αντίφαση δεν υπάρχει. Ο Φίχτε αντιτάσσει την ατομικότητα που χαρακτηρίζει τον «ανώτατο ηγέτη» με την ατομικότητα που χαρακτηρίζει τον κατώτερο οργανωτή. Και η άποψή του για αυτούς τους δεσμούς δεν είναι λιγότερο ξεκάθαρη από, για παράδειγμα, την άποψη του Σπινόζα. Ο Φίχτε, όπως και ο Ολλανδός στοχαστής, αρνείται τη μεγάλη ουσία πίσω από τον πεπερασμένο εαυτό, πίσω από τις μεμονωμένες ψυχές. Στο όνομα του υπέρτατου οργανωτή, του απόλυτου Εγώ, δεν υπάρχει θεμελιώδης, ποιοτική διαφορά μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, σύμφωνα με την άποψη του Φίχτε. Από τη σκοπιά του γνωστικού υποκειμένου, η φιλοσοφία είναι η «επιστήμη της επιστήμης», ή της γνώσης, της δυνατότητας ύπαρξης και των καθολικών νόμων της. Από αυτές τις δύο απόψεις, η φιλοσοφία εμφανίζεται με τη μορφή αδιαχώριστων πλευρών: της μεταφυσικής και της θεωρίας της γνώσης, και μπορεί να ονομαστεί με το ένα ή το άλλο όνομα, ανάλογα με τη στιγμή της ανάπτυξής της. Η ορολογία αναπτύχθηκε στην κλασική γερμανική φιλοσοφία του 18ου-19ου αιώνα. Οι Γερμανοί φιλόσοφοι απείχαν πολύ από την ιδέα της δημιουργίας μιας «επιστήμης των επιστημών» κατά την κατανόηση του Φράνσις Μπέικον. Σε μια προσπάθεια να μελετήσουν την επιστήμη, να θέσουν μια βάση σε αυτήν, έχτισαν την οντολογία ή/και την επιστημολογία. Η αναμφισβήτητη υπεροχή στην ανάπτυξη και χρήση μιας τέτοιας ορολογίας ανήκει στον Φίχτε, ο οποίος προτίμησε τους όρους «επιστήμη της επιστήμης» και «επιστήμη της γνώσης».

Φ. Β. Γ. Σέλινγκ

Ομοίως, το σύστημα της «απόλυτης ταυτότητας» δίνει χαμηλή αξία στην ατομικότητα των ενδιάμεσων οργανωτικών δεσμών. Στην περίοδο του πιο «απόλυτου ιδεαλισμού» του ο Σέλινγκ δήλωσε: "το απόλυτο είναι η ταυτότητα του ιδανικού και του πραγματικού, η άνευ όρων ενότητα του υποκειμενικού και του αντικειμενικού. Ο λόγος είναι απόλυτος λόγος, στο βαθμό που θεωρείται ως αποκλειστικά υποκειμενικός ή αντικειμενικός. Είναι απαραίτητο να αποσπαστούμε από το σκεπτόμενο υποκείμενο. Είναι επίσης απαραίτητο να εγκαταλείψουμε τη σκέψη του ως κάτι αντικειμενικό, αφού το αντικειμενικό δεν μπορεί παρά να είναι το αντίθετο του σκεπτόμενου υποκειμένου. Πρέπει να μάθουμε να γνωρίζουμε τα πράγματα μέσα από το απόλυτο, ξεχωρίζοντας όλες τις διαφορές που είναι καρπός της φαντασίας μας. Όλα είναι στο απόλυτο, τίποτα έξω από αυτό. Το Απόλυτο είναι μια απλή ενότητα. Κάθε ον καθορίζεται από το νόμο της ταυτότητας. Αυτό που ονομάζουμε διαφορά μεταξύ πραγμάτων και φαινομένων είναι ποσοτική διαφορά. Δεν υπάρχει καθαρό αντικείμενο και καθαρό υποκείμενο. Υπάρχει μόνο ένα μείγμα και των δύο, ένα μείγμα του ιδανικού και του πραγματικού. Σε μια περίπτωση, η υπεροχή είναι με την πλευρά του ιδανικού: αυτό λέγεται «πνεύμα». Σε άλλη περίπτωση, η επικράτηση του πραγματικού: έχουμε ένα «υλικό» φαινόμενο. Η ανάπτυξη της φύσης γίνεται «σύμφωνα με τρεις δυνάμεις». Η πρώτη είναι η ύλη και η βαρυτική δύναμη: κυριαρχία του αντικειμένου. Η δεύτερη είναι το φως, η εσωτερική ενατένιση της φύσης: εδώ κυριαρχεί η υποκειμενική αρχή. Η τρίτη ισχύς είναι ένας οργανισμός που είναι παράγωγο τόσο του φωτός όσο και της βαρύτητας. Τρεις δυνάμεις περιγράφονται επίσης στη σφαίρα του ιδανικού. Η πρώτη δύναμη είναι η γνώση. Η δεύτερη δύναμη είναι η δράση. Η τρίτη δύναμη είναι ο νους, στον οποίο πραγματοποιείται η ενότητα γνώσης και δράσης." (Σέλινγκ, Το Σύστημα του Υπερβατολογικού Ιδεαλισμού).

Γ. Β. Φ. Χέγκελ

Δεν θα σταθούμε αναλυτικότερα στον χαρακτηρισμό και την ανάλυση του συστήματος του Σέλινγκ. Εφόσον αναπαράγει τις απόψεις του Σπινόζα και, εν μέρει, του Λάιμπνιτς (το δόγμα της ανάμειξης του ιδανικού και του πραγματικού), είναι έγκυρο. Όμως αυτή η διδασκαλία δεν είναι παρά μια παραλλαγή της αντιθετικής μεθόδου του Φίχτε, η μέθοδος που αναλύσαμε παραπάνω. Και πάλι δίδονται δύο θέσεις, δύο αρχές, αντίθετες μεταξύ τους. Υπάρχει ένα βήμα από την αντιθετική μέθοδο του Φίχτε και το δόγμα του Σέλινγκ ως την εγελιανή διαλεκτική. Και σχετικά, μετά από όλα όσα έχουν ειπωθεί σε αυτό το κεφάλαιο για την αντιθετική μέθοδο, μας μένουν μερικές επιπλέον παρατηρήσεις. Έχουμε ήδη ξεκαθαρίσει το «πραγματικό υπόβαθρο» της διαλεκτικής. Ο Χέγκελ τεκμηρίωσε μόνο πληρέστερα τη θεωρία της ανάπτυξης μέσω των «αντιθέτων» που σκιαγραφήθηκαν από δύο άλλους αντικειμενικούς ιδεαλιστές. Όχι μόνο τόνισε πιο έντονα την «εσωτερική αναγκαιότητα» της ονομαζόμενης διαδικασίας ανάπτυξης, αλλά καθιέρωσε μόνο μια ακόμη στενότερη σχέση μεταξύ των επιμέρους στιγμών της διαδικασίας, δηλαδή μεταξύ επιμέρους δεσμών στην ιεραρχία των εκτελεστικών και ηγετικών δυνάμεων. Η κύρια καινοτομία του έγκειται στο γεγονός ότι υποστήριξε έναν απολύτως έμφυτο χαρακτήρα πίσω από τη μετάβαση από τη μια αρχή στο αντίθετό της. Η καινοτομία που έκανε ο Χέγκελ τονίζει τη διαδικασία αυτή από τη σφαίρα των «πραγματικών» σχέσεων. Η διαδικασία του κατακερματισμού γίνεται αντιληπτή ως διαδικασία εσωτερικής ανάπτυξης αυτής ή εκείνης της «αρχής». Το σύστημα του Χέγκελ είναι ακριβώς ένα σύστημα τέτοιου «κατακερματισμού». Οι περιορισμένες έννοιες περιορίζουν ατελείωτα η μία την άλλη. Οι τριβές δημιουργούν ατέρμονες μεταβάσεις σε αντιθέσεις και μια ατελείωτη δυνατότητα «συμφιλίωσης» στις συνθέσεις. Συντελείται μια καθαρά λογική εξέλιξη του κόσμου.

Άρτουρ Σοπενχάουερ

Ένα από τα πιο εντυπωσιακά φιλοσοφικά συστήματα του δέκατου ένατου αιώνα που βασίζεται στο ασυνείδητο είναι αυτό του Άρτουρ Σοπενχάουερ (1788-1860). Η θέληση στο σύστημά του φαίνεται ότι είναι η ζωή του σύμπαντος που καλύπτει τα πάντα, αλλά σε αντίθεση με τη φιλοσοφία του Carus, το ασυνείδητο, όπως χαρακτηρίζεται από ατελείωτη θέληση, πρέπει να ξεπεραστεί για να επιτευχθεί το αντίθετό του, η καθαρή ευδαιμονία. Αν και δεν είναι ξεκάθαρο τι εννοεί ο Σοπενχάουερ με το τελευταίο, καθώς πρόκειται για μια άρρητη κατάσταση, μπορούμε να υποθέσουμε ότι δεν μοιάζει με την κατάσταση πέρα από το Απόλυτο που ο Καντιανός Εσενμάγιερ ονόμασε Λόγο. Η αρετή του Συστήματος του Σοπενχάουερ όπως και του Συστήματος του Εσενμάγιερ είναι ότι θέτει το υπερβατικό πάνω ακόμη και από το επίπεδο της ιδανικής Φύσης, ή Βούλησης, όπως αποκαλείται από τον Σοπενχάουερ. Αυτό αποκαλύπτεται ιδιαίτερα στην ηθική πτυχή της φιλοσοφίας του Σοπενχάουερ, γιατί η ίδια η μεταφυσική του είναι μάλλον προβληματική, τουλάχιστον σε πρώτη ανάγνωση. Η Βούληση έχει μια διπλή μεταφυσική υπόσταση στη φιλοσοφία του Σοπενχάουερ. Από τη μια ο Σοπενχάουερ δηλώνει ότι η Βούληση είναι η απόλυτη μεταφυσική κατηγορία και από την άλλη ότι πρέπει να αναιρεθεί για να επιτευχθεί το αντίθετό της. Στην πραγματικότητα, η Βούληση αντιστοιχεί στον Κόσμο-Ψυχή του Eschenmayer, η οποία προϋποθέτει μια υπερβατική Θεότητα (ή Ιδανική Φύση) πέρα από τους δύο πόλους της, το ατομικό εγώ και τον κόσμο. Αλλά ο Σοπενχάουερ περιγράφει επίσης τη Βούληση ως το αρχέγονο υποκείμενο που αντικειμενοποιείται στον χώρο, τον χρόνο και την αιτιότητα. Όπως δηλώνει στην αρχή του Welt als Wille und Vorstellung, «Ο κόσμος είναι η αντιπροσώπευσή μου» και πάλι

"Η βούληση ως πράγμα καθεαυτό είναι εντελώς διαφορετική από το φαινόμενο, και είναι εντελώς απαλλαγμένη από όλες τις μορφές του φαινομένου στο οποίο περνά όταν εμφανίζεται, και που επομένως αφορούν μόνο την αντικειμενικότητά του και είναι ξένες προς την ίδια τη βούληση. Ακόμη και η πιο καθολική μορφή όλων των αναπαραστάσεων, αυτή του αντικειμένου για το υποκείμενο, δεν την αφορά, ακόμη λιγότερο οι μορφές που υποτάσσονται σε αυτήν και έχουν συλλογικά την κοινή τους έκφραση στην αρχή του επαρκούς λόγου."

Αν και ο Σοπενχάουερ δεν το αποκαλεί Θεό ή Ένα, όπως έκαναν οι Νεοπλατωνικοί, το Απόλυτο ή Άβουλο Εγώ που ο Σοπενχάουερ επισημαίνει ως τον υψηλότερο στόχο είναι σχεδόν το ίδιο με την υπερβατική Θεότητα που θέτει ο Εσενμάγιερ ως αντικείμενο πίστης και ευσεβούς παραίτησης. Αυτό που μένει μετά την πλήρη κατάργηση της Βούλησης είναι, για όλους όσους είναι ακόμα γεμάτοι Βούληση, σίγουρα τίποτα. Αλλά αντίστροφα, για εκείνους οι οποίοι έχουν αρνηθεί τη Βούληση, αυτός ο πραγματικός κόσμος μας με όλους τους ήλιους και τους γαλαξίες του, δεν είναι τίποτα, αλλά μάλλον η λογική τελειότητα του υποκειμενικού ιδεαλισμού, και ως εκ τούτου αποτελούνται από αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε μια υπερβατική αισιοδοξία. Διότι, όχι λιγότερο από τον Φίχτε ή τον Eschenmayer επιβεβαιώνει τη δύναμη του πνεύματος να θριαμβεύει πάνω στη Φύση, αν και όχι μέσω του κοινωνικού καθήκοντος όπως στον Φίχτε, αλλά μέσω της θεμελιώδους πειθαρχίας του αισθητικού στοχασμού και του ασκητισμού: "διώχνουμε το βλέμμα μας από την άπορη και μπερδεμένη φύση μας, και το στρέφουμε προς εκείνους που έχουν νικήσει τον κόσμο, στους οποίους η βούληση, έχοντας φτάσει σε πλήρη αυτογνωσία, έχει βρεθεί σε όλα, και στη συνέχεια αρνήθηκε ελεύθερα τον εαυτό της, και που μετά απλώς περιμένουν να δουν το τελευταίο ίχνος της βούλησης να εξαφανίζεται με το σώμα που είναι ζωντανό. Μετά, αντί της ανήσυχης πίεσης και προσπάθειας, αντί της συνεχούς μετάβασης από την επιθυμία στην ανησυχία και από τη χαρά στη λύπη, βλέπουμε ότι η ειρήνη είναι ανώτερη από κάθε λογική, αυτή η ωκεάνια ηρεμία του πνεύματος. Η βαθιά γαλήνη, αυτή η ακλόνητη σιγουριά και νηνεμία, της οποίας η απλή αντανάκλαση στο πρόσωπο, όπως απεικονίζεται από τον Ραφαήλ και τον Κορέτζιο, είναι ένα πλήρες και βέβαιο ευαγγέλιο. Μόνο η γνώση μένει· η βούληση έχει εξαφανιστεί."

Η φιλοσοφία αυτή της αδράνειας, της σχεδόν βουδιστικής νιρβάνας, δεν ήταν καινούρια στη Γερμανία την εποχή του Σοπενχάουερ. Πηγάζει από τους πρώιμους ρομαντικούς στοχαστές της Ιένας και την παρεννόηση από αυτούς του φιχτεανού συστήματος στα τέλη του 18ου αιώνα. Την απραξία και την τεμπελιά ύμνησαν ρομαντικά μυθιστορήματα όπως η "Lucinde" του Φρίντριχ Σλέγκελ και ο "Ακαμάτης" του Γιόζεφ φον Άιχεντορφ, πριν ο φιλόσοφος του Ντάντσιχ αποκτήσει φήμη. Αυτή, ο Σοπενχάουερ την απέκτησε στη Γερμανία και την Ευρώπη μόνο μετά το 1848. Ως τότε, κατά την εποχή της προετοιμασίας της επανάστασης του 1848, στη γερμανική φιλοσοφία κυριαρχούσε το ορθολογικό πνεύμα του Χέγκελ και του Φόιερμπαχ, που αντικατόπτριζε τους πόθους της γερμανικής αστικής νεολαίας για ένα λαμπρό μέλλον "λελογισμένης" ανάπτυξης. Μετά την αποτυχία της επανάστασης, στους Γερμανούς διανοούμενους επικράτησε η απογοήτευση στη λογική, με αποτέλεσμα να γοητευτούν από την ανορθολογική εξύμνηση της αδράνειας που προσέφερε ο Σοπενχάουερ. Η μεταστροφή του Ρίχαρντ Βάγκνερ μετά το 1848 από μαθητή του Φόιερμπαχ σε ακόλουθο του Σοπενχάουερ είναι το πιο χαρακτηριστικό, αλλά όχι το μόνο παράδειγμα.

Φρειδερίκος Νίτσε

Η φιλοσοφία του Φρειδερίκου Νίτσε (1844-1900) είναι, αν και μη συστηματική, σημαντική για τη θετική έμφαση που δίνει στις ασυνείδητες πηγές της ζωής και στην ανάγκη να διακρίνει κανείς την ανεπάρκεια της λογικής στην ανθρώπινη συμπεριφορά. Παρόλο που η σκέψη του επηρεάστηκε πιο άμεσα από αυτή του Σοπενχάουερ και του Χάρτμαν, οι ποιητικές προτροπές του Νίτσε για μια ανώτερη ζωή μέσω ενός τολμηρού αναπροσανατολισμού της ασυνείδητης ζωής του ανθρώπου έχουν περισσότερα κοινά με τη ραψωδική σκέψη του Χάινριχ φον Σούμπερτ.

Η φιλοσοφία του Νίτσε έχει βαθιές ρίζες στη Γερμανία. Η γερμανική κοινωνία είχε, πολλές φορές πριν από τον Νίτσε, θαυμάσει τους περήφανους κήρυκες του ασυγκράτητου ατομικισμού. Τα κύρια συναισθήματα από τα οποία συνίστατο αυτή η φιλοσοφία, είναι ήδη παρόντα στο έργο πολλών προικισμένων μορφών που προσδοκούν τον συγγραφέα του Ζαρατούστρα. Οι εξεγερμένες ιδιοφυΐες της εποχής Sturm und Drang ανέτρεψαν την εξουσία και την παράδοση με χαοτική ενέργεια, λαχταρούσαν απεριόριστο χώρο για την ανάπτυξη της ανθρώπινης προσωπικότητας, περιφρονούσαν και μισούσαν τους κοινωνικούς δεσμούς. Στους Γερμανούς Ρομαντικούς μπορούμε να βρούμε τη θέληση για επανεκτίμηση των ηθών, που βρήκε τόσο λαμπρό τεκμηρίωση στο παράδοξο βιβλίο του Νίτσε. Σίγουρα ο συγγραφέας του βιβλίου «Πέρα από το καλό και το κακό» θα συμφωνούσε με τα λόγια του Φρίντριχ Σλέγκελ: «Ο πρώτος κανόνας της ηθικής είναι η εξέγερση ενάντια στους θετικούς νόμους, ενάντια στις συνθήκες ευπρέπειας. Δεν υπάρχει τίποτα πιο ανόητο από τους ηθικολόγους όταν σε κατηγορούν για εγωισμό. Σίγουρα κάνουν λάθος: ποιον θεό μπορεί να λατρεύει ένα άτομο, εκτός από το να είναι θεός του εαυτού του;». Το όνειρο του Υπερανθρώπου εμφανίζεται ήδη σε άλλη φράση του ίδιου συγγραφέα: «Ένας πραγματικός άνθρωπος θα γίνεται όλο και περισσότερο θεός. Γίνε άνθρωπος και γίνε θεός - δύο πανομοιότυπες εκδηλώσεις». Η ίδια, όπως στον Νίτσε, περιφρόνηση για τα φευγαλέα συμφέροντα της στιγμής, η ίδια παρόρμηση για το αιώνιο και για την ομορφιά: "Μην δίνεις την αγάπη και την πίστη σου στους πολιτικούς του κόσμου," έλεγε ο Σλέγκελ το 1800. Για τον ίδιο Σλέγκελ, άξιζε «για τον θεϊκό κόσμο της γνώσης και της τέχνης, να θυσιάσεις τα βαθύτερα συναισθήματα της ψυχής σου στο ιερό, το πύρινο ρεύμα της αιώνιας τελειότητας».

Καθώς η ενστικτώδης ζωή του ανθρώπου ταυτίζεται με το Ασυνείδητο, είναι φυσικό ο Νίτσε να εκτιμά το χθόνιο, ασυνείδητο, διονυσιακό περισσότερο από το λογικό (απολλώνιο). Οι ορθολογικοί νόμοι του ανθρώπου είναι τα σημάδια της "νοοτροπίας της αγέλης", ενώ τα ένστικτα του ευγενούς ανθρώπου είναι οι κύριοι οδηγοί της αριστοκρατικής του συμπεριφοράς. Η ενστικτώδης θέληση για εξουσία των ευγενών μάχεται ενάντια στην κοινωνική συνείδηση που περιορίζει τα επιθετικά ένστικτα των αριστοκρατικών φυλών, του «υπέροχου ξανθού κτήνους, ανεξέλεγκτου για λάφυρα και νίκη». Επομένως, το κράτος πρέπει να σωθεί από την κατωτερότητα των ορθολογικών συστημάτων όπως η δημοκρατία και να αποκατασταθεί μέσα από το ενστικτώδες αριστοκρατικό αίσθημα ανώτερων ατόμων. Περιττό να πούμε ότι τέτοια συναισθήματα δεν προσανατολίζονται στην απόκτηση της ευτυχίας για όλους, αλλά μάλλον στη δημιουργία ιεραρχικών διαφορών μεταξύ των ανθρώπων. Η πίστη, επίσης, είναι ένα παρόμοιο προϊόν των περιορισμών της κοινωνίας στην πνευματική ζωή των ατόμων. Πράγματι, ο πολιτισμός, γενικά, είναι μια μορφή ασθένειας. Η θεραπεία για αυτή τη δυστυχισμένη κατάσταση των ανθρώπινων υποθέσεων είναι να ξεπεράσει το άτομο την ίδια την ανθρωπότητα αποκτώντας την ιδιότητα του «Übermensch» (Υπερανθρώπου), που ζει (και ως) την ανώτερη γνώση της πορείας της Φύσης, η οποία χαρακτηρίζεται τυπικά από τον «νόμο της αιώνιας επανάληψης». Αυτή η υπεροχή επιτρέπει στον «Übermensch» να είναι ο νομοθέτης στον υπόλοιπο πληθυσμό που μοιάζει με αγέλη γύρω του. Όχι μόνο ο Νίτσε αλλά και πολλοί από τους ρατσιστές στοχαστές του ύστερου 19ου και του πρώιμου 20ού αιώνα πρότειναν ένα τέτοιο αριστοκρατικό ιδεώδες της κοινωνίας. Ο Πωλ ντε Λαγκάρντ, ο προτεστάντης θεολόγος, και ο Άλφρεντ Ρόζενμπεργκ, ο εθνικοσοσιαλιστής ιδεολόγος, για παράδειγμα, διακήρυξαν ένα ιδανικό αναζωογονημένης αριστοκρατίας που έμοιαζε με τον Μεσαίωνα. Τόσο ο Λαγκάρντ όσο και ο Ρόζενμπεργκ αναγνώρισαν τον εχθρό ενός τέτοιου ιδεώδους στον Ιουδαϊσμό, με την τρέλα του για τον νεωτερισμό και την υλιστική άνεση. Είναι ενδιαφέρον ότι και ο Νίτσε είχε αναγνωρίσει τους Εβραίους (μαζί με τους συγγενείς τους, τους Χριστιανούς) ως αρχετυπικούς εκπροσώπους της «ηθικής των δούλων» που ήταν αντίθετη στην «ηθική των κυρίων» που συνδεόταν με τους ευγενείς «Άριους». Η φιλοσοφία του Νίτσε έχει επομένως πρωταρχική σημασία, όχι μόνο για την πολιτική επιρροή που είχε, αλλά και για την αδιάλλακτη επιμονή της στην προτεραιότητα του Ασυνείδητου ως εξελικτικής δύναμης της ζωής.

Βίλχελμ Βουντ

Κατά την ανάλυσή του, πρώτα απ' όλα, θα θίξουμε το δόγμα της «αναπαράστασης-αντικειμένων». Το αρχικό στάδιο όλης της γνώσης, διδάσκει ο Wundt, είναι η αφελής γνώση. Για αυτόν δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ αναπαράστασης και αντικειμένου. Τότε η αφελής γνώση δίνει τη θέση της στην «ανακλαστική» γνώση, η οποία αντιπαραβάλλει το αντικείμενο με την αναπαράσταση. Αλλά κάνοντας αυτό, γίνεται ένα μεγάλο λάθος. Η άποψη του προβληματισμού λαμβάνεται ως η αρχική, και με τη βοήθειά της σκέφτονται να επιτύχουν την ενότητα «σκέψης και ύπαρξης» - μια ενότητα που υποτίθεται ότι δεν υπήρχε ποτέ πριν τον θρίαμβο της στοχαστικής γνώσης. Το αντικείμενο και η αναπαράσταση χαρακτηρίζονται από την ανακλαστική γνώση ως δύο εντελώς διαφορετικά φαινόμενα. Επιτρέπεται η δυνατότητα ύπαρξης αντικειμένου έξω από την αναπαράστασή μας και, ταυτόχρονα, η δυνατότητα παρουσίας αναπαράστασης που δεν εξαρτάται από το αντικείμενο. Αλλά είναι απαραίτητο να έχουμε κατά νου ότι λαμβάνουμε τη διαίρεση ενός αντικειμένου και μιας παράστασης νοερά, αποσυνθέτοντας την αρχικά αναπόσπαστη «αναπαράσταση-αντικείμενο» σε διάφορα μέρη. «Εξάλλου, είναι αυτονόητο ότι, αν και η αντανάκλαση είναι ικανή να παράγει αφηρημένες αποσυνθέσεις, αυτές οι αποσυνθέσεις αποδεικνύουν τη χωρικότητα των ίδιων των αντικειμένων μόνο όταν είναι πραγματικά δυνατό να αποδειχθεί, όταν τα προϊόντα της διάκρισης που αντιστοιχεί στον προβληματισμό υπάρχουν σε μια άποψη ως ξεχωριστή, ή τουλάχιστον ως το μόνο που επιτρέπει τον διαχωρισμό. Αλλά αυτό δεν συμβαίνει στην παρούσα περίπτωση: το αντικείμενο δεν μπορεί ποτέ να διαχωριστεί από την αναπαράσταση, και η αναπαράσταση από το αντικείμενο. Φυσικά, μπορούμε να παραδεχτούμε την ύπαρξη αντικειμένων που δεν αντιπροσωπεύονται αυτήν τη στιγμή από εμάς ή ακόμα και από κανέναν: αλλά σε αυτά τα αντικείμενα πρέπει οπωσδήποτε να αποδώσουμε τις ιδιότητες της «αναπαράστασης-αντικειμένων». Αλλά αυτή είναι ακριβώς η διαφορά μεταξύ της πραγματικής σχέσης και της ανάκλασης, ότι η τελευταία στηρίζει την ύπαρξη ενός αντικειμένου μόνο σε μια σκέψη που συνδέεται με μια αναπαράσταση, ενώ στην πραγματικότητα, μια αναπαράσταση περιέχει πάντα ένα αντικείμενο, για να εξαλειφθεί λοιπόν η άμεση παρουσία του, είναι προφανώς απαραίτητη η πρώτη αφηρημένη σκέψη (Wilhelm Wundt, System der Philosophie).

Περαιτέρω, εφόσον εμείς, από την άποψη της αναστοχαστικής γνώσης, παραδεχόμαστε τον αρχικό διαχωρισμό αναπαράστασης και αντικειμένου και την ενοποίησή τους στο πεδίο της σκέψης, τότε πρέπει να υποδείξουμε τέτοια σημεία που θα μαρτυρούν εύγλωττα την πραγματική αντιστοιχία αναπαράστασης και αντικειμένου, στην «καταλληλότητά τους». Όμως, ο Wundt δηλώνει κατηγορηματικά, καμία θεωρία της γνώσης δεν μπορεί να το κάνει αυτό. Στην προσπάθεια να βρεθούν τα σημεία που υποδεικνύονται, η φιλοσοφία πάντα αποτύγχανε οικτρά. Η «μετάβαση» από αναπαράσταση σε αντικείμενο και από αντικείμενο σε αναπαράσταση (αν τα πάρουμε ως αρχικά ξεχωριστά μεγέθη) είναι απολύτως αδύνατη. Και στην εφεύρεση της έννοιας «πράγμα εν εαυτώ», ο Wundt βλέπει «την τελική αναγνώριση αυτής της αδυναμίας να βρούμε μια σχέση μεταξύ των δύο γεγονότων, μεταξύ του εντελώς οικείου γεγονότος της αναπαράστασης και του εντελώς άγνωστου γεγονότος της ύπαρξης κάποιου αντικειμένου ως αντιπροσώπευσής μας». Η έννοια του μη αναπαραστάσιμου αντικειμένου έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της αναπαράστασης χωρίς αντικείμενο. Και ταυτόχρονα, δημιουργείται μια ορισμένη σύνδεση μεταξύ τους: μια αναπαράσταση εντελώς διαφορετική από το αντικείμενο, που, ωστόσο, δείχνει προς το αντικείμενο. Το «πράγμα εν εαυτώ» παρουσιάζεται ως η αιτία των ιδεών μας. Αλλά - ο Wundt αντιτίθεται - η σχέση αιτίου και αποτελέσματος είναι δυνατή μόνο ως σχέση μεταξύ ομοιογενών μελών του συνόλου, που μας δίνεται από την εμπειρία: δεν χρειάζεται να μιλήσουμε για τη σχέση αιτιότητας μεταξύ ασύγκριτων μεγεθών, ένα από τα οποία είναι η άλλη πλευρά της εμπειρίας. Μεγαλύτερη συνέπεια βρίσκουν, σύμφωνα με τον Wundt, οι φιλόσοφοι που εμμένουν σε καθαρά ιδεαλιστικές απόψεις. Πέφτουν όμως και σε λάθος: δηλαδή παίρνουν τη μορφή της «ανακλαστικής» γνώσης, από την οποία ξεκινούν στις κατασκευές τους, ως προϋπόθεση για την ίδια τη γνώση. Για αυτούς, το υποκείμενο είναι μια αρχικά δεδομένη ποσότητα και τα αντικείμενα είναι τα προϊόντα ή οι ενέργειές του. Αλλά το υποκείμενο δεν «προηγείται» του αντικειμένου. Τόσο το ένα όσο και το άλλο «ξεχωρίζονται από το αχώριστο αναπαράστασης-αντικειμένου μόνο τη στιγμή που προκύπτει ο προβληματισμός της αφηρημένης σκέψης σχετικά με τα διάφορα χαρακτηριστικά του αναφερόμενου αντικειμένου». Ωστόσο, η επιστροφή στην «αφελή» γνώση είναι αδιανόητη. Το μόνο πράγμα που μπορεί και πρέπει να γίνει είναι να τεθούν δύο αιτήματα για προβληματισμό. Πρώτον, θα πρέπει να προσέξουμε να μην συγχέουμε τις έννοιες που χαρακτηρίζουν την ανάκλαση με την αρχική όψη. Δεύτερον, θα πρέπει πάντα να δίνουμε μια σαφή περιγραφή των κινήτρων που καθορίζουν την ανάκλαση σχετικά με τις διακρίσεις μεταξύ των χαρακτηριστικών μιας αναπαράστασης - ενός αντικειμένου και να αξιολογούμε το πραγματικό νόημα των εν λόγω διακρίσεων μόνο με βάση τα υποδεικνυόμενα κίνητρα.

Αυτά τα κίνητρα, εξηγεί ο Wundt, έχουν ψυχολογική φύση. Η αποσύνθεση της αναπαράστασης-αντικειμένου σε αναπαράσταση και αντικείμενο καθορίζεται από το γεγονός ότι οι «εσωτερικές» νοητικές εμπειρίες μας είναι δύο ειδών. Κατατάσσουμε ως ιδέες ό,τι μας δίνεται από την άμεση εμπειρία που δεν μπορούμε να δημιουργήσουμε ή να αλλάξουμε αυθαίρετα. Αντίθετα, στοιχεία που μιλούν για εθελοντική δραστηριότητα ή την επιρροή τους πάνω μας σχετίζονται από εμάς με την επιθυμία ή το συναίσθημα. «Από τη μία πλευρά, υπόκεινται στη σύνδεση που μας δίνεται, και από την άλλη, παρεμβαίνουμε ενεργά σε αυτή τη σύνδεση». Σε αυτή τη βάση, προκύπτει μια άποψη σύμφωνα με την οποία η επιθυμία και η εκπροσώπηση αντιτίθενται αποφασιστικά μεταξύ τους και η αναπαράσταση ορίζεται ως παθητική αρχή, ως η «ικανότητα» να αντέχεις, και η θέληση - ως ενεργητική αρχή, ως ικανότητα επιρροής στην ανάπτυξη του «εξωτερικού κόσμου». Ο Wundt θεωρεί μια τέτοια διάκριση μεταξύ νοητικών στοιχείων αβάσιμη: η βούληση, σε ορισμένες περιπτώσεις, μπορεί να παίξει παθητικό ρόλο και οι ιδέες ενεργητικό (μερικές φορές οι ιδέες αναγκάζουν τη βούληση να ενεργήσει προς την κατεύθυνση που καθορίζουν). Η δυαδικότητα της νοητικής μας φύσης δεν πρέπει να κατανοηθεί ως η αντίθεση δύο ανεξάρτητων και ασύγκριτων αρχών - της παθητικής και της ενεργητικής, αλλά ως η δυαδικότητα ολόκληρης της εσωτερικής μας ύπαρξης, που εκδηλώνεται στη δυαδικότητα των λειτουργιών της θέλησης και της φαντασίας. Μπορούμε να θεωρήσουμε τη βούληση πότε ως καθοριστική, πότε ως αποφασιστική, και την ιδέα πότε ως δεδομένη, πότε ως δημιουργημένη από εμάς. «Όχι μόνο καθεμία από αυτές τις κατανοήσεις είναι θεμιτή, αλλά και όπου αναγνωρίζεται αποκλειστικά μια κατανόηση, πρέπει να συμπληρώνεται από μια άλλη: δεν υπάρχει ούτε επιθυμία ούτε ιδέα που δεν θα ήταν ταυτόχρονα παθητική και ενεργητική, που δεν θα εξαρτιόταν από άλλα στοιχεία της συνείδησης, τα οποία, στο τέλος, εισέρχονται στη γενική σύνδεση της πνευματικής αιτιότητας και, με τη σειρά τους, δεν θα αποδεικνύονταν ότι καθορίζουν το περιεχόμενο της σκέψης μας, τις αφετηρίες νέων πνευματικών ενεργειών». Τόσο η «ψυχή» όσο και το «σώμα», μας λέει ο μεταφυσικός της Λειψίας, μπορούν να εμφανίζονται είτε ως «εγώ» ή «μη-εγώ», μερικές φορές ως μια περισσότερο ή λιγότερο αυτόνομη «προσωπικότητα», ένα άτομο ή ως κάτι απρόσωπο, ως απλό συστατικό μιας γνωστής συλλογικότητας ή γνωστός οργανισμός.

Ερνστ Μαχ και Ρίχαρντ Αβενάριους

Το δόγμα του «ψυχοφυσικού παραλληλισμού» που υιοθετήθηκε από τον Wundt δεν είναι αυστηρά συνεπές. Είναι αλήθεια ότι οι "τάξεις" είναι αποφασιστικά αντίθετες μεταξύ τους, ωστόσο, η πιθανότητα οποιασδήποτε αλληλοεπιρροής απορρίπτεται κατηγορηματικά. Όμως η σχέση της αλληλουχίας τους δεν σκιαγραφείται με επαρκή πληρότητα. Για τον νοητικό παράγοντα, που αναγνωρίζεται ως κυρίαρχος, γίνεται κάποια εξαίρεση για τη «βούληση»: Ο Wundt τον χαρακτηρίζει ως μη συγκεκριμένο φυσικό «παράλληλο». Το σύστημα του εμπειριοκριτικισμού εκπλήρωσε παρόμοια αποστολή και έκανε την απαιτούμενη «προσθήκη» στις απόψεις των πρώτων δασκάλων της «παραλληλιστικής» κοσμοθεωρίας. Δόθηκε μια εικόνα μιας πραγματικά πλήρους και ακριβούς αντιστοιχίας μεταξύ της ψυχικής και της σωματικής «τάξης». Σε αυτή την περίπτωση, το ζήτημα δεν έμεινε χωρίς κάποια πολύ περίεργη και διδακτική παρεξήγηση. Οι υποστηρικτές του «ψυχοφυσικού παραλληλισμού» έκρουσαν τον κώδωνα του κινδύνου. Ο Wundt έκανε εκτενείς συζητήσεις σχετικά με το θέμα «Περί αφελούς και κριτικού ρεαλισμού» («Ueber naiven und kritischen Reaslismus», στο «Philisophische Studien», 1897), οι οποίες υποτίθεται ότι κατέστρεφαν την εκκολαπτόμενη φιλοσοφική σχολή. Από αυτές τις σκέψεις ήταν σαφές ότι η «προσθήκη» λήφθηκε υπόψη ως μια προσπάθεια να δημιουργηθεί κάτι εντελώς διαφορετικό από το παλιό, κάτι αντίθετό του. Η απόδειξη της πλήρους και παλαιάς αντιστοιχίας του «διανοητικού» και του «φυσικού» ταυτίστηκε με την επιθυμία να αναχθεί το νοητικό στο σωματικό, να εξηγηθεί το πρώτο από το δεύτερο. Η κριτική του Wundt δεν είχε συντριπτική δύναμη· χτύπησε έναν φανταστικό στόχο. Η ομιλία του Wundt και η επακόλουθη απάντηση από το στρατόπεδο των μαθητών του Avenarius δεν σηματοδότησε μια σύγκρουση κοσμοθεωριών που ανήκαν σε δύο διαφορετικές τάξεις ή δύο μεγάλες ομάδες της ίδιας τάξης. Αλλά οποιεσδήποτε, έστω και οι παραμικρές, εντάσεις που λαμβάνουν χώρα στα βάθη της αστικής διανόησης χαρακτηρίζονται από τους ιδεολόγους της τελευταίας ως «οικουμενικές», «καθολικής» σημασίας, ως αγώνας εκ διαμέτρου αντίθετων, αμοιβαία αποκλειόμενων αρχών. Αυτή ήταν η κατάσταση κατά τη διάρκεια της μονομαχίας του Wundt με τους εμπειροκριτικούς.

Οι συμμετέχοντες στη μονομαχία πίστευαν ότι η διαφορά των απόψεών τους ήταν θεμελιώδης και «ποιοτικής» φύσης, ενώ η διαμάχη δεν αφορούσε παρά το βαθμό συνέπειας με τον οποίο δικαιολογείται η πλατφόρμα του «παραλληλισμού». Ωστόσο, μια από τις πλευρές, αμυνόμενη στις επιθέσεις εναντίον της, αναγκάστηκε να παραδεχτεί έμμεσα τη συγγένεια των απόψεών της με τις απόψεις του εχθρού. Ο Wundt - αντιτασσόμενος στο κεντρικό επιχείρημα που πρόβαλε ο εμπειριοκριτικισμός  - μάταια αποδίδει στον Avenarius κάτι που ο τελευταίος δεν σκέφτηκε καν να ισχυριστεί: Ο Avenarius σε καμία περίπτωση δεν ανάγει τα ψυχικά φαινόμενα σε φαινόμενα της φυσικής τάξης: συνδέει το πρώτο με το δεύτερο μόνο λογικά. Αυτή ακριβώς είναι η φύση της «λειτουργικής» εξάρτησής τους. Με άλλα λόγια, οι οπαδοί της εμπειριοκριτικής φιλοσοφίας διαπίστωσαν ότι δεν έκαναν καμία παρέκκλιση από την ιδέα του «παραλληλισμού».

Πρέπει να πούμε περισσότερα: η εμπειριοκριτική φιλοσοφία πρέπει να γίνει κατανοητή, πρώτα απ' όλα, ως απολογητική γι' αυτή την ιδέα. Η έννοια της λειτουργικής εξάρτησης είναι η άρνηση της αιτιακής εξάρτησης. Αν και ο Avenarius ονόμασε τη νοητική τάξη εξαρτημένη, και τη φυσική τάξη ανεξάρτητη τάξη ζωής, η ορολογία του δεν πρέπει να μας παραπλανήσει. «Η αναγνώριση μιας αντικειμενικής ανεξάρτητης τάξης ζωής», σχολιάζει ο Hoeffding για την άποψη του εμπειριοκριτικισμού, «βασίζεται μόνο στα κίνητρα της σκοπιμότητας. Η σχέση μεταξύ δύο τάξεων ζωής μπορεί να γίνει αντίστροφη» (Harald Höffding, Histoire de la philosophie moderne, σ. 122). Η άποψη του Avenarius εκφράστηκε από αυτόν μια φορά σε μια συνομιλία με τα ακόλουθα λόγια: Ich kenne weder Physisches noch Psychisches, sondern nur ein drittes («Δεν ξέρω ούτε το σωματικό ούτε το διανοητικό, αλλά κάτι τρίτο.») Μετά από προσεκτικότερη εξέταση της παρουσίασής του, αποδεικνύεται ότι ήταν μια ψευδαίσθηση από την πλευρά του να υποθέσει ότι βάσιζε στο σύστημά του στην «αντικειμενική τάξη ζωής». Το συμπέρασμα του Hoeffding πρέπει, γενικά, πρέπει να γίνει δεκτό ως σωστό. Το μόνο ανεπιτυχές είναι η αναφορά σε «κίνητρα σκοπιμότητας»: αυτά τα κίνητρα είναι ασαφή και αόριστα.

Εδώ θα πρέπει να αρχίσουμε να αναλύουμε και να αξιολογούμε τη φιλοσοφία του κατονομαζόμενου στοχαστή. Αλλά όσα ειπώθηκαν παραπάνω για τις φιλοσοφικές απόψεις του Avenarius καθιστούν ένα τέτοιο έργο περιττό. Οι απόψεις και των δύο φιλοσόφων είναι σχεδόν ταυτόσημες. Ο ίδιος ο Mach, διευκρινίζοντας τη διαφορά μεταξύ του συστήματός του και του συστήματος του καθηγητή της Ζυρίχης, επισημαίνει μόνο ασήμαντες λεπτομέρειες (τη διαφορά στη φύση της διαδρομής που οδήγησε στην ανάπτυξη μιας εμπειριοκριτικής κατανόησης του κόσμου, τη διαφορά στην αξιολόγηση του ρόλου της εισαγωγής). Ακόμη λιγότερο σημαντική είναι η διαφορά στην ορολογία που χρησιμοποιούν οι απόστολοι του εμπειριοκριτικισμού. Όπως ο Avenarius, έτσι και ο Mach γνωρίζει δύο "τάξεις" - ψυχική και σωματική (δύο τύποι συνδυασμών στοιχείων). Όπως και ο Avenarius, αυτές οι τάξεις είναι ασύγκριτες και ταυτόχρονα δεν αντιπροσωπεύουν τίποτα περισσότερο από μια μυθοπλασία της σκέψης μας. Εναλλακτικά, προβάλλεται μια μονιστική και μια δυϊστική άποψη: εναλλακτικά, οι ενδιάμεσοι οργανωτικοί σύνδεσμοι χαρακτηρίζονται είτε ως η οργανωμένη είτε ως η οργανωτική αρχή. Και, όπως και με τον Avenarius, η δικτατορία της «οργανωτικής βούλησης» διακηρύσσεται τελικά. Σχεδιάζεται μια ιδεαλιστική εικόνα του κόσμου: ο κόσμος είναι ένα σύμπλεγμα «αισθήσεων». Είναι αλήθεια ότι ο ίδιος ο Μαχ αρνείται να παραδεχτεί ότι είναι ιδεαλιστής. Ενώ παραδέχεται την ιδεολογική συγγένεια με τον Μπέρκλεϋ, ωστόσο διαμαρτύρεται για την ταύτιση των απόψεών του με εκείνες του Άγγλου φιλοσόφου. Ποιο είναι όμως το σκεπτικό του σε αυτή την περίπτωση; Αναφέρεται στο γεγονός ότι ο Μπέρκλεϋ εξαρτά τα στοιχεία από κάτι έξω από αυτά, εξαρτώμενα από μια άγνωστη ποσότητα (θεότητα). Ο Mach εν εισάγει την έννοια μιας τέτοιας εξάρτησης στο σύστημά του: μιλάει μόνο για την εξάρτηση του ενός στοιχείου από το άλλο. Η ένσταση του Mach δεν μπορεί να χαρακτηριστεί επιτυχής. Η κεντρική ιδέα του φιλοσοφικού του συστήματος, η περίφημη «αίσθηση», δεν είναι καθόλου άρνηση όχι μόνο της οργανωτικής αρχής, αλλά και της υπέρτατης οργανωτικής αρχής. Ακόμα κι αν η ιδέα του «εγώ», του «υποκειμένου», του «φορέα» ψυχικών ιδιοτήτων υποβάλλεται σε συντριπτική κριτική, ακόμα κι αν αυτό το «εγώ» αναχθεί σε ένα απλό σύμπλεγμα αισθήσεων, η ουσία του ζητήματος δεν αλλάζει. Η κριτική της ιδέας του «εγώ» υπαγορεύεται από την άποψη του Μαχ για τους υποτελείς οργανωτές ως οργανωμένη «μάζα». Όμως, παράλληλα με αυτή την άποψη, ο Βιεννέζος φιλόσοφος εκφράζει απόψεις διαφορετικού είδους: αναγνωρίζει την οργανωτική βούληση όχι μόνο ως οργανωμένη, αλλά και ως οργανωτική. Ολόκληρη η διδασκαλία του για τα συμπλέγματα αισθήσεων δεν είναι παρά η αποθέωση της οργανωτικής βούλησης. Δεν υπάρχει τίποτα έξω από αυτήν, όλα υπάρχουν μέσα της και μέσω αυτής! Η έννοια του «απρόσωπου ηγέτη» ως ουσία έδωσε τη θέση της στην έννοια της εκδήλωσης της «βούλησής» του. Και πάλι, όπως στον Avenarius, ακόμα και αν δεν αναγνωρίζεται επίσημα, η «βούληση» αυτή, ο απρόσωπος ηγέτης, εν τέλει ο Θεός, είναι παρών incognito και ελέγχει τον κόσμο.

Λούντβιχ Κλάγκες

Μετά το τέλος του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, η φιλοσοφία που κυριαρχούσε στη Γερμανία, ο βιταλισμός (Lebensphilosophie) γρήγορα πέρασε από το «υπαρξιακό» επεισόδιο (Jaspers και Heidegger) σε μια πιο φανερή, πολεμική προετοιμασία για τα επικείμενα γεγονότα. Εδώ έγκειται η σημασία της φιλοσοφίας του Ludwig Klages. Ως συγγραφέας είχε εμφανιστεί ήδη στην προπολεμική περίοδο. Αρχικά ηγετικό μέλος του κύκλου του Στέφαν Γκεόργκε, στη συνέχεια αποχωρίστηκε από αυτόν και ακολούθησε τον δικό του δρόμο. Ήταν αυτός που στην πραγματικότητα μετέτρεψε τον βιταλισμό σε μια ανοιχτή μάχη ενάντια στη λογική και τον πολιτισμό. (Το πόσο αυτό είχε να κάνει με τις τρέχουσες τάσεις παρά με μεμονωμένα άτομα υποδεικνύεται από την εντυπωσιακή ομοιότητα της φιλοσοφικής γραμμής του πολιτικά αριστερού Theodor Lessing). Ένα μεγάλο μέρος της λογοτεχνικής του δραστηριότητας βασίστηκε σε αυτό το ζήτημα, στην επιχειρηματολογία της νέας επιστήμης της «χαρακτηρολογίας». Εδώ όλη η αντικειμενική γνώση στη θεωρία των τύπων έχει ήδη διαλυθεί εντελώς. Με τον Dilthey, η ανθρωπολογική τυπολογία ήταν ακόμη υποταγμένη στην αντικειμενική επιστημονική σκέψη, ενώ με τον Jaspers είχε ήδη προτεραιότητα έναντι της δεύτερης. Με τον Klages, σηματοδοτείται μια κατά μέτωπο επίθεση στο επιστημονικό πνεύμα, στον ρόλο που η λογική, η γνώση και το πνεύμα έπαιξαν και συνεχίζουν να παίζουν στη συλλογική ανάπτυξη της ανθρωπότητας. Η βασική αντίληψη του Klages ήταν εξαιρετικά απλή: υπάρχει μια καθολική κοσμική (συμπαντική) ζωή στην οποία οι άνθρωποι, στην αρχή της εξέλιξής τους, συμμετείχαν ως νόμος της φύσης: "Όπου υπάρχει ζωντανό σώμα υπάρχει και ψυχή· όπου υπάρχει ψυχή, εκεί είναι επίσης ένα ζωντανό σώμα. Η ψυχή είναι η έννοια του σώματος, και η εικόνα του σώματος η εκδήλωση της ψυχής. Ό,τι είναι φανερό έχει νόημα, και κάθε νόημα αποκαλύπτεται καθώς γίνεται έκδηλο. Το νόημα βιώνεται εσωτερικά, πρέπει να γίνει εικόνα για να επικοινωνήσει η ίδια και η εικόνα πρέπει να εσωτερικευθεί ξανά για να έχει αποτέλεσμα." Αυτοί είναι κυριολεκτικά οι δύο πόλοι της πραγματικότητας.

Αυτή η κοσμική και διοικούμενη από τη φύση, οργανική και ζωντανή κατάσταση καταστέλλεται και διαταράσσεται από τη «διάνοια». «Ο νόμος της νόησης αποχωρίζεται από τον ρυθμό της κοσμικής ζωής». Η ουσία της ανθρώπινης ιστορίας είναι «ότι η διάνοια μπορεί να υψωθεί πάνω από την ψυχή, η κατανόηση της εγρήγορσης μπορεί να υψωθεί πάνω από το όνειρο, και μια δραστηριότητα που αποσκοπεί στο να μείνει πάνω από τη ζωή που δημιουργείται και λήγει». Πώς συνέβη αυτή η ισχυρή ανατροπή, κανείς δεν ξέρει: αλλά είναι γεγονός «ότι μια εξωκοσμική δύναμη εισέβαλε στη σφαίρα της ζωής». (Εδώ ο Klages πρόσφερε μια μυστικιστική παραμόρφωση της αφήγησης του Bachofen για τον πρωτόγονο κοινοτισμό.) Αλλά αν είναι άγνωστο πώς η νόηση έχει κυριαρχήσει, η επίδρασή της είναι απολύτως εμφανής στον Klages: «ο φόνος της ζωής». Ολόκληρη η φιλοσοφία του Klages είναι μόνο μια παραλλαγή αυτής της πρωτόγονης ιδέας. Η σημασία του έγκειται στο γεγονός ότι ποτέ άλλοτε η λογική δεν είχε αμφισβητηθεί τόσο ανοιχτά και ριζικά. Χαρακτήρισε τη δραστηριότητά της «σκάνδαλο» και «αγανάκτηση». Η δίψα για γνώση ταυτίστηκε με τη χυδαία περιέργεια. Σε μια περίπτωση ο Klages περιέγραψε τη νεολαία που, όπως λέει ο μύθος, ήθελε να αφαιρέσει το πέπλο από την εικόνα του Sais: «Γιατί η νεολαία θέλει πραγματικά να σηκώσει το πέπλο; Από επιστημονικό ενδιαφέρον ή, για να το θέσω ξεκάθαρα, από περιέργεια; Δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά μεταξύ της επιστημονικής και της συνηθισμένης περιέργειας. Η πρώτη, όπως και η δεύτερη, πηγάζει από μια ανησυχία της νόησης, η οποία ανησυχεί από όλα όσα δεν κατέχει ακόμη. Η παρόρμηση για αντίληψη είναι μια παρόρμηση για οικειοποίηση και ό,τι κατέχει η διάνοια, απογυμνώνεται πάντα από τη μαγεία του και καταστρέφεται στη διαδικασία - αυτό που ήταν, στην ουσία, ένα μυστήριο». Και ακριβώς εκεί, κατά τη σκέψη του Klages, βρισκόταν η σκανδαλώδης φύση κάθε επιστημονικής σκέψης, γιατί αυτό που ήταν φιλοσοφικά ουσιαστικό δεν ήταν σε καμία περίπτωση μια αντίληψη, αλλά μόνο μια «γνώση των μυστικών». Μόνο με τη διατήρηση αυτού του σεβασμού προς το μυστικό ήταν δυνατή μια ζωντανή σχέση με τη ζωή. Είναι σαφές ότι η κατηγορία της «ζωής» χάνει, με τον Klages, οποιαδήποτε σχέση με τη βιολογία. Δήλωνε ανοιχτά ότι η βιολογία αγνοούσε «από πού συνίσταται η ζωντάνια (Lebendigsein) των ζωντανών πραγμάτων». Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Klages, όπως όλοι οι βιταλιστές, ισχυρίστηκε ότι θέτει εαυτόν πάνω από την αντίθεση ιδεαλισμού και υλισμού. Διότι η φαινομενική αντίθεση του Είναι και της συνείδησης επισκιάζεται, κατά τη γνώμη του Klages, από «αυτό που δεν είναι ούτε cogitare ούτε esse, ούτε πνεύμα ούτε ύλη, αλλά κάτι πιο σημαντικό για τις χρονικές οντότητες: δηλαδή η ζωή. Ο νους αντιλαμβάνεται ότι είναι, αλλά μόνο η ζωή ζει».

Αυτή η άποψη της ζωής ήταν η ακμή του βιταλιστικού ανορθολογισμού ως εκείνη την εποχή. Εδώ, όμως, δεν αποτελούσε πλέον μια απλή μηδενιστική άρνηση, αλλά μια μετατροπή σε άμεσο μύθο. Ο Klages πρότεινε μια επιστημολογία του νέου δόγματός του για τους μύθους, αντιπαραβάλλοντας την εικόνα ενάντια στο πράγμα. Ένα πράγμα είναι ένα νεκρό προϊόν του νου, η εικόνα μια κινούμενη εκδήλωση. Σε αυτήν την αντίθεση συνέδεσε ο Klages την επιστημολογία του - η οποία, με τη σειρά της, έγινε χαρακτηριστική και σημαντική για τον βιταλισμό στη φάση δημιουργίας του μύθου, αν και ήταν, από μόνη της, καθαρή σοφιστεία. Δηλαδή, ο Klages αποδέχτηκε για τον κόσμο της νόησης τη γνωσιολογία των νεοκαντιανών και των θετικιστών για να τον αντιμετωπίσει, στον κόσμο της ψυχής, με μια ψευδο-υλιστική θεώρηση υποκειμένου και αντικειμένου. Διακήρυξε: «Η εικόνα έχει μια πραγματικότητα ανεξάρτητη από τη συνείδηση (γιατί παραμένει εντελώς ανεπηρέαστη από το αν θα τη θυμάμαι ή όχι στο εξής). το πράγμα θεωρείται στον κόσμο της συνείδησης και υπάρχει μόνο για μια εσωτερικότητα προσωπικών οντοτήτων». Όπως γνωρίζουμε, η ανεξαρτησία του υλικού κόσμου αποτελεί τη βάση της επιστημολογίας του φιλοσοφικού υλισμού. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Klages δήλωνε ότι τον πρεσβεύει ακριβώς όταν ασχολούταν με τα πιο υποκειμενικά ζητήματα, με προϊόντα φαντασίας. Αλλά αυτή ακριβώς η σοφιστεία είναι χαρακτηριστικό του ψευδο-αντικειμενισμού του βιταλιστικού δόγματος των μύθων. Αυτή η επιστημολογία του βιταλισμού με μια μυθική κλίση είχε φυσικά τη δική της χρονική θεωρία, μια ανακάλυψη του «πραγματικού» χρόνου που διέφερε από αυτή του κόσμου της νόησης τόσο ριζικά όσο στον Μπερξόν ή στον Χάιντεγκερ. Αλλά εδώ οι πολεμικές του Klages στράφηκαν ενάντια στο μέλλον, το οποίο «δεν ήταν ιδιοκτησία του πραγματικού χρόνου». Μόνο η «προμηθεϊκή ανθρωπότητα εξύψωσε ό,τι επρόκειτο να έρθει στο ίδιο στάδιο της πραγματικότητας με το παρελθόν... ο Ηρακλείτειος άνθρωπος της «παγκόσμιας ιστορίας» γκρεμίζει και ανατρέπει την πραγματικότητα του τι έγινε με τον αντικατοπτρισμό του «μέλλοντος». .. καταρρίπτει τη γόνιμη σύνδεση του κοντινού και του μακρινού, ώστε να αντικαταστήσει τη γοητεία που μοιάζει με τον Αχασβήρο του παρόντος με αυτό το μακρινό φάντασμα που ονομάζεται μέλλον». Ο πραγματικός χρόνος, από την άλλη πλευρά, ήταν ένα «ρεύμα που έτρεχε από το μέλλον στο παρελθόν». Έτσι και στον Klages βλέπουμε έναν αγώνα ενάντια στην πραγματικότητα μιας παγκόσμιας ιστορίας που παρουσιάζεται ως μια εξέγερση που διαπράττεται από τη διάνοια και τη λογική, και της οποίας το πιο ανυπόληπτο χαρακτηριστικό είναι ότι τολμάει να θέσει στόχους για το μέλλον, ενοχλώντας έτσι μια ψυχή σφιχτά ενσωματωμένη. στον μύθο, στην υπεροχή αυτού που έχει προηγηθεί.

Έτσι δημιουργήθηκε ένας κόσμος άδειος, άγονος, άψυχος, απαξιωμένος. Αν και ανίκανος να υπερασπιστεί εαυτόν ενάντια στις επιδρομές της νόησης, ο κόσμος του μύθου θεωρήθηκε ότι βασιλεύει επί του κόσμου της κυρίαρχης λογικής με έναν σκοτεινό μοιραίο τρόπο. Σε όλα, από την πτώση της Ρώμης μέχρι την προφητευόμενη κατάρρευση των σημερινών κρατών, ο Klages είδε την πράξη εκδίκησης των καταπιεσμένων δυνάμεων του μύθου. Το μόνο καθήκον που μπορούσε να θέσει η φιλοσοφία του στην ανθρωπότητα ήταν η αυτοαπελευθέρωση από τον διαβόητο κόσμο της νόησης: «να σώσει την ψυχή!». Στον Klages ήδη διακρίνουμε σε πολύ έντονη μορφή τη νέα βιταλιστική φάση. Από τη μια πλευρά, ο βιταλισμός έχει γίνει πλέον ο απροκάλυπτα μαχητικός εχθρός της λογικής με τρόπο εντελώς διαφορετικό από εκείνον των στοχαστών που συζητήθηκαν προηγουμένως. Από την άλλη πλευρά, ο Klages ήταν - αν παραβλέψουμε το επεισόδιο του Σπένγκλερ - ο πρώτος στοχαστής μετά τον Νίτσε, στα έργα του οποίου ο βιταλισμός δημιουργούσε απροκάλυπτα συγκεκριμένους μύθους. Ως εκ τούτου, έγινε άμεσος πρόδρομος της «εθνικοσοσιαλιστικής κοσμοθεωρίας», γεγονός που η επίσημη φιλοσοφία αυτού του κινήματος αναγνώριζε πάντα με ευγνωμοσύνη. Ομολογουμένως, το έκανε με ορισμένες επιφυλάξεις. Διότι, καταρχήν, αν και ο Klages ήταν μαχητικός βιταλιστής, εξακολουθούσε να λαμβάνει ως βάση του τον παλιό απολιτικό ατομικισμό. Η μόνη του περιοχή θα μπορούσε να είναι το καφενείο ή το σαλόνι. δεν μπορούσε να συνεχίσει τη μάχη στους δρόμους. Δεύτερον, και πάνω απ' όλα, ο Klages θεώρησε τον πόλεμο ως άλλη μια από τις ολέθριες, πολιτιστικές συνέπειες της νόησης. Αυτό ήταν, φυσικά, ένα σημείο στο οποίο έπρεπε να σταματήσει κάθε εθνικοσοσιαλιστική ευλάβεια απέναντι σε έναν αξιόλογο πρόδρομο. Οι εθνικοσοσιαλιστές θαυμαστές του επέκριναν αυτόν τον πασιφισμό και τον ατομικισμό στη σκέψη του Klages.

Καρλ Γιουνγκ

Οι ιδέες αρκετών φιλοσόφων του Ασυνείδητου που έχουμε μελετήσει μέχρι τώρα αποκρυσταλλώνονται στο έργο του Carl Gustav Jung (1875-1961). Παρόλο που ο ίδιος ο Jung δίσταζε να αποκαλέσει τον εαυτό του φιλόσοφο, καθώς το έργο του περιοριζόταν στις πρακτικές εκδηλώσεις του Ασυνείδητου στις ψυχολογικές διαταραχές των ασθενών του, η άποψή του για το «συλλογικό ασυνείδητο» ως παραγωγική φαντασία του Πνεύματος είναι πράγματι μια σύγχρονη επιβεβαίωση. των θεωριών του «Πνεύματος της Φύσης» και της Βούλησης που προτάθηκαν από τους Νεοπλατωνικούς φυσικούς φιλοσόφους και τους φιλοσόφους του Ασυνείδητου. Σε αντίθεση με την περιορισμένη ανακάλυψη του Φρόυντ, που είναι μάλλον ένα φυσιολογικό ασυνείδητο και υποσυνείδητο, η Ψυχή του Γιουνγκ ή το αντικειμενικό ασυνείδητο είναι μια μεταφυσική σφαίρα της καθολικής ζωής που κυμαίνεται μεταξύ πνεύματος και ύλης: "Όπως, στα κατώτερα όρια, η ψυχή χάνεται στο οργανικό υλικό υπόστρωμα, έτσι στο ανώτερο άκρο της αναλύεται σε μια «πνευματική» μορφή για την οποία γνωρίζουμε ελάχιστα, όσα γνωρίζουμε για τη λειτουργική βάση των ενστίκτων να τεθούν υπό την επιρροή της θέλησης."

Χρησιμοποιεί ως παράδειγμα του ηθικού του στόχου το ινδουιστικό δόγμα της βύθισης του Άτμαν στο Βράχμαν, όρους που χρησίμευσαν ως πηγές της αντίληψης του Γιουνγκ για το Ich και το Selbst (Εγώ και Εαυτός). Ο Γιουνγκ επιμένει ότι η τελική συνείδηση του Εαυτού δεν είναι η ίδια με αυτή του Εγώ, αλλά μάλλον μια ανώτερη υπερβατική οντότητα που είναι συνέπεια της ψυχικής εξέλιξης ή της ένωσης του ατομικού Εγώ με το ασυνείδητο anima. Αυτή η ανώτερη πραγματικότητα είναι επίσης το πεδίο της πραγματικής ελευθερίας, αφού το άτομο είναι πλέον ενσωματωμένο στο αντικείμενο της Ψυχής που είναι ο απολύτως ελεύθερος και Δημιουργικός Εαυτός. Αυτή η ελευθερία που έρχεται με τη συνειδητοποίηση του ατόμου ως Απόλυτου Εαυτού δεν είναι καθόλου εγωιστική απόρριψη του κόσμου, σύμφωνα με τον Γιουνγκ, αλλά μάλλον συνειδητοποίηση της ταυτότητας του ατόμου με αυτή κάθε άλλης μορφής ύπαρξης: ο "Εαυτός" είναι ο στόχος της ζωής μας, γιατί είναι η πληρέστερη έκφραση αυτού του μοιραίου συνδυασμού που ονομάζουμε ατομικότητα, η πλήρης άνθηση όχι μόνο του μεμονωμένου ατόμου, αλλά της ομάδας στην οποία ο καθένας προσθέτει τη μερίδα του από το σύνολο. Σημειώνουμε ότι, σε αντίθεση με τον Σοπενχάουερ και τον Χάρτμαν, ο Γιουνγκ δεν αρνείται πλήρως τον κόσμο. Αντίθετα, παρατηρούμε ότι ο Γιουνγκ τροποποιεί διακριτικά το δόγμα του Σοπενχάουερ της συμπάθειας, έτσι ώστε να σημαίνει όχι μια προτροπή στον ασκητισμό, αλλά μια εκτεταμένη ταύτιση του ατομικού Εγώ με τους άλλους Εαυτούς του σύμπαντος. Όπως δηλώνει στο "Geist und Leben": "Η ζωή και το πνεύμα είναι δύο δυνάμεις ή ανάγκες ανάμεσα στις οποίες τοποθετείται ο άνθρωπος. Το πνεύμα δίνει νόημα στη ζωή του και τη δυνατότητα της μεγαλύτερης ανάπτυξής του, αλλά η ζωή είναι απαραίτητη για το πνεύμα, αφού η αλήθεια του δεν είναι τίποτα αν δεν μπορεί να ζήσει."

Αν και αυτό διαφέρει από το ηθικό συμπέρασμα του Σοπενχάουερ, ο Γιουνγκ βρίσκεται επίσης σε αντίθεση με τους υλιστές φιλοσόφους ή τους αντικειμενικούς ιδεαλιστές όπως ο Χέγκελ, καθώς δεν θεωρεί ότι η υλοποίηση της ιδανικής κοινωνίας εξαρτάται από τροποποιήσεις των κοινωνικών σχέσεων. Αντίθετα, σύμφωνα με τον Jung, οι ατομικές αλλαγές είναι η απαραίτητη προϋπόθεση των Κοινωνικών αλλαγών. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι, δεδομένου του ιδεώδους του για μια πνευματικά αναγεννημένη ανθρωπότητα, ο Γιουνγκ ήταν εντελώς αντίθετος με τη μαζική νοοτροπία της σύγχρονης εποχής που παρελαύνει με το πρόσχημα της δημοκρατίας, του φασισμού ή του κομμουνισμού. Διότι, μόνο το φωτισμένο άτομο είναι ικανό για μια αληθινά απρόσωπη κοινωνική ζωή στο ότι μόνο αυτός έχει συνειδητοποιήσει τη μεταφυσική ταυτότητα του ατομικού του Εαυτού με αυτή των άλλων. Σημειώνουμε λοιπόν ότι οι ψυχολογικές έρευνες του Γιουνγκ αποτελούν άμεση συνέχεια και επιβεβαίωση της φιλοσοφίας της Βούλησης του Σοπενχάουερ και, σε μικρότερο βαθμό, της φιλοσοφίας του Ασυνείδητου του Χάρτμαν. Ωστόσο, ενώ ο Σοπενχάουερ αναγκάστηκε να απορρίψει τον κόσμο για το λόγο ότι η δυαδικότητα της αντικειμενοποιητικής Βούλησης είναι ουσιαστικά μια οδυνηρή κατάσταση και να εξυμνήσει τον ασκητισμό ως την απόλυτη απόδειξη της δύναμης του φωτισμένου Εαυτού να επιτύχει την Απόλυτη Γνώση του υπερβατικού Εαυτού, και ενώ και ο Χάρτμαν υποστήριξε την άρνηση του κόσμου ως Βούληση σε παγκόσμια κλίμακα, παρόλο που το Σύστημά του δεν οραματιζόταν μεγαλύτερη ευδαιμονία από αυτή της καταστροφής της ίδιας της παγκόσμιας διαδικασίας, ο Γιουνγκ, από την άλλη πλευρά - πιθανώς ως αποτέλεσμα της πρακτικής του εμπειρίας ως ψυχολόγος - ήταν λιγότερο αποθαρρυμένος από τις πιο σκοτεινές εκδηλώσεις της Ψυχής στον κόσμο, και κατά συνέπεια αντιπροσώπευε τις ιδέες που αντλούσε από τον Σοπενχάουερ στο πραγματικό τους φως ως την υπερβατική αισιοδοξία του υποκειμενικού ιδεαλισμού. Επιμένοντας ότι οι άνθρωποι πρέπει να κάνουν τη ζωή τους αρμονική με το υπόλοιπο σύμπαν και, ταυτόχρονα, δείχνοντας τη διάκριση μεταξύ του Εγώ και του Εαυτού, ο Γιουνγκ υπενθύμιζε στο κοινό του ότι τα ατομικά Εγώ είναι απλώς αρχετυπικές αναπαραστάσεις της Ψυχής, ή του Συλλογικού Ασυνείδητου, και ότι ολόκληρο το σύμπαν που αναπτύσσεται από το Συλλογικό Ασυνείδητο δεν είναι, στην τελική του εμβέλεια, παρά η Απόλυτη συνείδηση του Εαυτού.