Κλάους Τρέγκερ: Η προέλευση και η θέση του ρομαντισμού

Weimarer Beitraeger (21) (1975) σ. 37-73 και Romantikforschung zeit 1945, σελ. 304-334

Εισαγωγικό σημείωμα του μεταφραστή

Ο καθηγητής Κλάους Τρέγκερ (1927-2005) είναι ίσως η πιο σημαντική φιγούρα στη διαδικασία επανεξέτασης του ρομαντισμού από την ακαδημαϊκή κοινότητα της ΛΔΓ τις δεκαετίες 1970 και 1980. Από φτωχή οικογένεια της Λειψίας, ανήλικος ακόμα επιστρατεύτηκε υποχρεωτικά στον γερμανικό στρατό τους τελευταίους μήνες του Β' Παγκοσμίου Πολέμου, πολέμησε στο Δυτικό Μέτωπο τον τρομερό εκείνο χειμώνα του 1944-45 και πιάστηκε αιχμάλωτος από τους Άγγλους, περνώντας στην αιχμαλωσία τέσσερα χρόνια, ως το 1949. Μετά την απελευθέρωσή του επέστρεψε στη Λειψία και εργάστηκε ως οικοδόμος, αλλά το νέο, σοσιαλιστικό σύστημα του επέτρεψε να κάνει πραγματικότητα το όνειρό του: να σπουδάσει γερμανική φιλολογία στο φημισμένο Πανεπιστήμιο της Λειψίας υπό τον διαπρεπή γερμανιστή Χέρμαν Άουγκουστ Κορφ (1882-1963), που κατείχε τότε την έδρα. Αποφοίτησε το 1955 και συνέχισε την ακαδημαϊκή του καριέρα, περνώντας από όλες τις καθηγητικές βαθμίδες. Το 1961 έγραψε στο κορυφαίο πολιτιστικό έντυπο της ΛΔΓ "Sinn und Form" την πολεμική με τίτλο "Novalis und die Ideologische Restauration" (Ο Νοβάλις και η ιδεολογική παλινόρθωση), όπου υπεραμυνόταν της πολιτικής του κυβερνώντος SED έναντι του ρομαντισμού, τον οποίο θεωρούσε ένα υπεραντιδραστικό και προδρομικό του φασισμού ρεύμα που δεν είχε θέση στη σοσιαλιστική κοινωνία και τον πολιτισμό της. Αναλογιζόμενος κανείς αυτό, θα εκπλαγεί με την εντυπωσιακή αλλαγή στάσης του Τρέγκερ στη δεκαετία του 1970, όταν, υπό την επιρροή όχι μόνο του Κορφ (που είχε πεθάνει το 1963) αλλά και του καθηγητή Βέρνερ Κράους, ο Τρέγκερ γίνεται ο σημαιοφόρος της εκστρατείας αναθεώρησης και αποδοχής της ρομαντικής κληρονομιάς και επανεισδοχής της στη σοσιαλιστική κουλτούρα της ΛΔΓ. Στο παρακάτω κείμενό του, με τίτλο "Η προέλευση και η θέση του ρομαντισμού στην Ιστορία", που πρωτοδημοσιεύτηκε το 1975 στο λογοτεχνικό περιοδικό "Weimarer Beiträge" (τεύχος 21, τόμος 2, σελ. 37-73) και ξανά το 1980 στη συλλογή κειμένων "Romantikforschung seit 1945" (σελ. 304-334), ο Τρέγκερ επιδιώκει να ορίσει τη θέση του ρομαντισμού (ως εποχής και ως κινήματος) μέσα στη διαλεκτική της ιστορίας όχι μόνο των ιδεών και των λογοτεχνικών ρευμάτων, αλλά τη διαλεκτική της ευρύτερης κοινωνικής ιστορίας της εποχής του περάσματος από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό, της "εποχής των επαναστάσεων" όπως θα ονόμαζε ο Έρικ Χομπσμπάουμ την περίοδο 1789-1848.

Κλάους Τρέγκερ: Η προέλευση και η θέση του ρομαντισμού (1975)

Ο ρομαντισμός είναι ένα από τα πιο ανεξερεύνητα και μυστηριώδη φαινόμενα της κληρονομιάς της γερμανικής ιστορίας. Οι, μερικές φορές, καταστροφικές συνέπειές του δεν πρέπει να μας κάνει να του αρνηθούμε αυτό που αξίζει ακόμη και στον πιο ασήμαντο παραβάτη - τη δικαιοσύνη. Είναι προϋπόθεση ιδιοποίησης. Κανείς δεν είναι υποχρεωμένος να συμπαθεί ή να αντιπαθεί τον ρομαντισμό. Αλλά σε κανέναν δεν επιτρέπεται να τον αγνοήσει.

Ενώ ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός (και ο γερμανικός κλασικισμός) ή η ιδεολογία του προεπαναστατικού Vormärz (1830-1848), με τη σαφή αίσθηση της πραγματικότητας, την ακλόνητη εμπιστοσύνη τους σε μια λογική δυνατότητα διαμόρφωσης της ανθρώπινης μοίρας, δεν αφαίρεσαν ποτέ το βλέμμα τους από πραγματικότητα, και οι προθέσεις τους ήταν συνυφασμένες με οτιδήποτε σύγχρονο, ο ρομαντισμός κοίταξε προς τον κόσμο της σκέψης, των ιδεών. Σε αυτόν, για να το εκφράσουμε με τον Χέγκελ, η «πλευρά της εξωτερικής ύπαρξης» μοιάζει να παραδίδεται στην τύχη και να εκτίθεται στις περιπέτειες της φαντασίας, η αυθαιρεσία της οποίας αντανακλά αυτό που υπάρχει όπως είναι, καθώς και τα σχήματα του έξω κόσμου ανακατεύτηκαν και μπορούν να συγχωνευτούν με έναν γκροτέσκο τρόπο». Υπάρχει μέσα του «ένας τρόμος της πραγματικότητας», μια «λαχτάρα που δεν θέλει να ενσκήψει στην πραγματική δράση και παραγωγή γιατί φοβάται ότι θα μολυνθεί από την επαφή με το πεπερασμένο, αν και αισθάνεται εξίσου την έλλειψη αυτής της αφαίρεσης από μόνη της.« [1] Εδώ κάθε λέξη που δηλώνει κάτι ουσιαστικό είναι σημαντική – μόνο που ο Χέγκελ όφειλε να δώσει την ιστορική εξήγηση για όλα αυτά.

Ο ρομαντισμός δεν είναι ούτε η κακή επινόηση μιας άθλιας εθνικής ιστορίας ούτε ένα αμελητέα παρακλάδι της ιστορίας. Είναι ένα παγκόσμιο ιστορικό φαινόμενο. Η αντίληψη ότι ήταν μια αυτοτελής και συνεκτική περίοδος στη γερμανική λογοτεχνία είναι επίσης εσφαλμένη. Έρχεται στον κόσμο με το πρώτο του σημάδι, αφού η δικτατορία των Ιακωβίνων στη Γαλλία πρόκειται να περάσει την κορύφωση της ανάπτυξης της εξουσίας της και με έναν από τους πιο αληθινούς ποιητές της, τον Joseph von Eichendorff, ξεπερνά την αστική επανάσταση του δέκατου ένατου αιώνα σχεδόν μετά από μια δεκαετία. Όταν πεθαίνει ο Φρίντριχ Σίλερ, το μακρινό ουράνιο σώμα της κλασικής εποχής βρίσκεται στο ζενίθ του και η εμφάνιση του πρώιμου ρομαντισμού που μοιάζει με κομήτη έχει ήδη εξαφανιστεί στον ορίζοντα, ενώ την ίδια στιγμή ο πιο πρόσφατος, όχι πλέον οικουμενικός, αλλά πρωτίστως εθνικιστικός, ρομαντισμός βγαίνει στην επιφάνεια. Και καθώς αυτός με τη σειρά του πλησιάζει την ποιητική του ακμή με τους Άρνιμ και Μπρεντάνο, Ούλαντ ή Φουκέ, Eichendorff, Wilhelm Müller ή Hauff, δημιουργούνται τα τελευταία γραπτά του Johann Gottfried Seume, ο Wieland ολοκληρώνει το διαφωτιστικό έργο της ζωής του, ο Γκαίτε και ο Χέγκελ ολοκληρώνουν τη μετάβαση από τις ιδεών του 18ου αιώνα σε μια μακρόπνοη εννοιολογική σύλληψη για την πλησιέστερη εποχή μιας ακόμα ανήκουστης ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, από την υλιστική-διαλεκτική ανάλυση του νόμου της οποίας το πραγματικό τέλος όλων των ανταγωνιστικών αντιφάσεων έπρεπε να προβλεφθεί επιστημονικά για πρώτη φορά.

Ο πρώιμος ρομαντισμός προέκυψε από την προσμονή της αυξανόμενης απανθρωπιάς και της συντριπτικής έλλειψης ειρήνης, από τη βαθιά απογοήτευση μπροστά στις ανεκπλήρωτες υποσχέσεις του φωτισμένου αιώνα. Η φαινομενικά πτωτική, μπερδεμένα αντιφατική φύση του δεν είναι παρά η έκφραση της ιστορικής αδυναμίας να προβλεφθεί ο πραγματικός κόσμος ως εξανθρωπισμένος κόσμος, ως αποτέλεσμα πραγματικής και ελεύθερης δημιουργικής δραστηριότητας του ανθρώπου, τουλάχιστον στη σκέψη. Εξ ου και η παρόρμηση να αποτυπωθεί ο κόσμος στην ποίηση και αυτό με τη σειρά του στη ρομαντική ποίηση. «Μόνο η ποίηση» - έγραψε ο Φρίντριχ Σλέγκελ το 1798 στο Αθήναιον - είναι «άπειρη, καθώς μόνο η ποίηση είναι ελεύθερη, και αναγνωρίζει ως πρώτο της νόμο ότι η αυθαιρεσία του ποιητή δεν υφίσταται κανένα νόμο για τον εαυτό του». Υπάρχουν «αναπόφευκτες καταστάσεις και περιστάσεις που μπορούν να αντιμετωπιστούν ελεύθερα μόνο μεταμορφώνοντάς τες μέσω μιας τολμηρής πράξης αυθαιρεσίας και επομένως θεωρώντας τις ως ποίηση. Όλοι λοιπόν οι μορφωμένοι θα πρέπει να μπορούν να είναι ποιητές σε περίπτωση ανάγκης...» [2]

Όλα αυτά δεν σημαίνουν, ωστόσο, ότι ο γερμανικός ρομαντισμός δεν πραγματοποίησε στις σκέψεις και στη συνείδησή του εκείνες τις αντιφάσεις που σημάδεψαν τη μεταβατική περίοδο από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό. Το έκανε αυτό με τον δικό του τρόπο, όπως ακριβώς η κλασική ιδεαλιστική γερμανική φιλοσοφία μεταξύ Καντ και Φίχτε. Ωστόσο, δεδομένου ότι αυτές οι ίδιες οι αντιφάσεις, που βρίσκονται στον πυρήνα της διαλεκτικής σχέσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας και του ζητήματος της ελεύθερης δημιουργικής φύσης του ανθρώπου και των συνθηκών πραγμάτωσής της, δεν είχαν απλώς χαρακτήρα εποχής, οι ρομαντικές απαντήσεις σε αυτές δεν υπάρχουν ούτε μόνο υπό τη μορφή «ιστορικά» αντισταθμισμένων διατυπώσεων.

Στο βαθμό που τα προβλήματα που έθεσε η ίδια η ιστορία σε εκείνη την εποχή περιέχουν στοιχεία ανθρώπινης σημασίας, θα λέγαμε, η ρομαντική σκέψη και η ποίηση αντικατοπτρίζουν επίσης αυτή την πτυχή των προσπαθειών τους για γνώση. Είναι λοιπόν σημαντικό να εφαρμοστεί αναλυτικά η μέθοδος της υλιστικής διαλεκτικής και στον ρομαντισμό, με τη βοήθειά της να διαχωρίσουμε το εφήμερο, το παροδικό από το μόνιμο, το αθάνατο, να ξετυλίξουμε το σύνολο του φαινομένου στην ιστορικά αναγκαία αντιφατικότητα και το όχι λιγότερο αντιφατικό αλλά αναπόφευκτο συνεχιζόμενο αποτέλεσμα, δηλ. να κάνουμε εμφανείς τις δυνατότητές του, που απλά δίνονται κάτω από όλες τις συνθήκες.

Σε ένα βαθμό υπάρχει μια ιεραρχία ως προς τη σημασία των επιμέρους ιστορικών εποχών, επιτευγμάτων ή φαινομένων για τη διαμόρφωση της σοσιαλιστικής συνείδησης και προσωπικότητας, με προτεραιότητα του ενός έναντι του άλλου. Ωστόσο, μιλώντας αυστηρά, ούτε ένα -ούτε καν από την ιστορία του ίδιου του εργατικού κινήματος- δεν είναι «χρήσιμο» στον άμεσο χαρακτήρα του. Αυτό θα σήμαινε τη μετατροπή της ιστορίας σε νεκρό στήριγμα. Είναι ακριβώς στη φύση του ότι δεν παραδίδεται απλώς στην κατανάλωση, που δεν γίνεται χρήσιμο ανεπεξέργαστο. Μόνο ως ένα διαλεκτικά εξευγενισμένο γεγονός συνείδησης, στο οποίο το παρελθόν μετατρέπεται σε παρόν μέσω κριτικής κατανόησης και εξουσιοδοτείται να κατανοήσει πρακτικά το μέλλον, μόνο ως πραγματική γνώση του νόμου, στην οποία η ατομική ύπαρξη εμφανίζεται μόνο ως αντιπροσωπευτικό σημείο μετάβασης σε μακρόπνοες ιστορικές τάσεις, η ιστορία γίνεται παραγωγική. Φυσικά, επομένως, όταν ένα από τα περίπλοκα φαινόμενα -όπως ο ρομαντισμός- καθιστά ιδιαίτερα σαφές τι ισχύει για όλα, τότε όλα λίγο-πολύ απαιτούν: τη διορατικότητα του μεσολαβητικού χαρακτήρα του (σημερινού) αποτελέσματός τους. Αυτό με τη σειρά του ισχύει ιδιαίτερα για την αισθητικά αντανακλαστική παραγωγή περασμένων εποχών.

Ενώ η παραγωγή σκέψεων, αφηρημένη από τη συγκεκριμένη πραγματικότητα των πραγματικών φαινομένων, απαιτεί άμεσα την εκπλήρωση των νόμων, αξιωμάτων κ.λπ. που λαμβάνονται με αυτόν τον τρόπο, το αληθινό ή το καλό εμφανίζεται πάνω απ' όλα στο καλλιτεχνικό σχέδιο που δεσμεύεται στη συγκεκριμένη πραγματικότητα - και στην πραγματικά σημαντική Τέχνη της ταξικής κοινωνίας πάντα - ως σχεσιακή δυνατότητα με το πρόσχημα της ομορφιάς, δηλαδή μεσολαβούμενη μέσω αυτής. Ο Macbeth ή ο Marinelli, ο Monsieur Grandet ή ο Klim Samgin δεν είναι αντικείμενα αποστροφής, ούτε ο αγρότης Pedro Crespo ή ο Marquis Posa, ο πρίγκιπας Myshkin ή ο Γαλιλαίος του Μπρεχτ είναι αντικείμενα αφελούς και αδιάσπαστης στοργής. Ο Οθέλλος είναι αδιανόητος χωρίς τον Ιάγο, ο Φάουστ χωρίς τον Μεφιστοφελή, ο Αντρέι Μπολκόνσκι χωρίς τον Πιοτρ Μπεζούχοφ. Ο Καρλ Μουρ δεν θα υπήρχε χωρίς τον Φραντς και ο Βίλχελμ Μάιστερ δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τον Βέρνερ. Τέλος, ούτε ο Άμλετ του Σαίξπηρ, ούτε ο Βασιλιάς Ottokar του Γκρίλπαρτσερ, ούτε ο Ζυλιέν Σορέλ του Σταντάλ, ούτε ο Γκριγκόρι Μελιέχοφ του Σόλοχοφ, των οποίων το τραγικό μεγαλείο προκύπτει από τα ατομικά τους λάθη που έχουν διαστάσεις στην παγκόσμια ιστορία, δεν λειτουργούν ποτέ ως αδιαμεσολάβητα πρότυπα: μόνο στη συναρπαστική και κατανοητή ασυνέπεια της ιστορικής τους λογικής ανάπτυξης. Τα πεπρωμένα, δηλαδή, ως φιγούρες που μεταφέρουν κάτι έξω από τον εαυτό τους, είναι διαμορφωτές.

Αυτό που τώρα φυσικά ξεχωρίζει τον ρομαντικό κόσμο της σκέψης και της μορφής από τα φαινόμενα που αναφέρθηκαν είναι η ριζικά αλλαγμένη κατάσταση των ουτοπικών ιδεών, και συνδέονταν με μια τάση προς μη ρεαλιστικό σχεδιασμό. Στον γερμανικό ρομαντισμό κυριαρχεί η τάση να υποκαθίστανται ιδέες και επιθυμίες, όνειρα και οράματα με ρεαλιστική παρατήρηση και συνεπή ποιητική ανάλυση των πραγματικών ιστορικών κινημάτων και την προέκτασή τους: και αυτό ταυτόχρονα, όμως, με τη σχεδόν πλήρη απάρνηση κάθε προσπάθειας, σε πραγματική παρέμβαση στις δεδομένες συνθήκες με σκοπό την πολιτική τους αλλαγή. Υπάρχει μια βασική ιστορική εξήγηση για αυτό. Την εποχή που ο πρώιμος ρομαντισμός εδραιωνόταν, η Γαλλική Επανάσταση είχε ήδη περάσει το αποκορύφωμά της και η γερμανική αντίδραση αντιτασσόταν στη διάδοση των ιδεών της και τις πρακτικές τους συνέπειες με ένα ανυπέρβλητο τείχος μέτρων και μηχανορραφιών. Όλες οι ενέργειες έμοιαζαν χωρίς νόημα. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, την ίδια στιγμή, ο ίδιος ο ρομαντισμός συνέχισε να παραιτείται από την παραδοσιακή του ικανότητα να προβλέπει τις μελλοντικές εξελίξεις με τολμηρή προσμονή. Το βλέμμα του γυρνούσε πίσω πολύ συχνά.

Καμία προμαρξιστική -όπως και η μετέπειτα μη μαρξιστική- θεώρηση του κόσμου και της ιστορίας δεν είναι απαλλαγμένη από ουτοπικά στοιχεία. Εξαρτάται, ωστόσο, από το αν η αφαίρεση από την πραγματική ιστορική διαδικασία -για οποιονδήποτε λόγο- οδήγησε σε μια αναδρομική ή σε μια έξυπνη προνοητικότητα και σε ποιο βαθμό το ένα ή το άλλο συνδέθηκε με πραγματική, οξεία δράση. Όχι μόνο ο Μαρξ και ο Ένγκελς έχουν ασχοληθεί επανειλημμένα με αυτό το πρόβλημα, ξεκινώντας από την ανάλυση του ουτοπικού σοσιαλισμού. Πάνω απ' όλα - σε μια εποχή που ουτοπισμοί όλων των αποχρώσεων απειλούσαν να θολώσουν τον ορίζοντα του επαναστατικού κινήματος - ο Λένιν έφτασε τελικά στην ουσία.

Συνεχίζοντας τον Μαρξ, ο Λένιν ξεκίνησε με τη «ρομαντική» κριτική του Σισμοντί στον καπιταλισμό για να σταματήσει το παραπλανητικό θεωρητικό έργο όσων, σχεδόν εκατό χρόνια αργότερα, πήραν την ίδια μικροαστική ατομικιστική θέση στην καθυστερημένη Ρωσία. Αν λοιπόν η «ουτοπική άποψη ... μετέτρεψε την κριτική του στον καπιταλισμό σε συναισθηματική κριτική», κλείνοντας τα μάτια στην απαραίτητη «καταστροφή των κοινωνικών σχέσεων» από την καπιταλιστική αγορά, «αντικαθιστώντας τις με σχέσεις μεταξύ μαζών ατόμων», ο Σισμοντί διέφερε ακριβώς σε αυτό από τους παλιούς ουτοπικούς σοσιαλιστές (Όουεν, Φουριέ κ.ά.) στο ότι αυτοί είχαν «μαντέψει με έξυπνο τρόπο τις τάσεις» στις οποίες «προχωρούσε η πραγματική ανάπτυξη». [3] Και οι δύο στήριξαν τα «σχέδια» και τις «επιθυμίες» τους σε μια «αφηρημένη ιδέα». αλλά για τον Σισμοντί (που αναδύεται από μια «ρομαντική κριτική του καπιταλισμού») «η ουτοπία δεν προέβλεψε το μέλλον αλλά αποκατέστησε το παρελθόν». Μη κατανοώντας το «προοδευτικό νόημα» της καπιταλιστικής εκβιομηχάνισης, ήθελε να αποκαταστήσει τους ιδιοκτήτες μικρών εμπορευματικών παραγωγών. «Γι’ αυτό η ουτοπία του Σισμοντί ... πρέπει να ονομαστεί αντιδραστική». [4]

Αυτό όχι μόνο έδειχνε την αμφιθυμία μεταξύ προοδευτικού και αντιδραστικού ως την ποιοτική ισχύ όλης της ουτοπίας, αλλά ταυτόχρονα - σε ένα πεδίο προφανώς απομακρυσμένο από τη λογοτεχνία και ακριβώς έναν ολόκληρο αιώνα μετά την εμφάνιση του ρομαντισμού - αποκαλύφθηκαν οι βαθύτερες ρίζες του: η ανικανότητά του να αντιμετωπίσει τον αναδυόμενο καπιταλισμό για να κατανοήσει όλους τους ανταγωνισμούς του ακριβώς ως την ιστορική προϋπόθεση για την τελική και πραγματική χειραφέτηση του ανθρώπου. Ο Λένιν συνέχισε να επεξεργάζεται το όλο θέμα με τη συγκεκριμένη, ιστορική του πολυπλοκότητα, βασισμένη στον Τολστόι και τον Τσερνισέφσκι. Αν και επίσης «η διδασκαλία του Τολστόι ... ήταν απολύτως ουτοπική και, ως προς το περιεχόμενό της, αντιδραστική», εντούτοις περιείχε σοσιαλιστικά και «κρίσιμα στοιχεία ... συμφυή σε πολλά άλλα ουτοπικά συστήματα»». Αυτά τα στοιχεία, «που είναι ικανά να προσφέρουν πολύτιμο υλικό για τη διαφώτιση των προηγμένων τάξεων», μειώνονται σε σημασία καθώς «ξεδιπλώνεται η δραστηριότητα των κοινωνικών δυνάμεων» που «φέρνουν σωτηρία από την κοινωνική δυστυχία του παρόντος». Και «όσο πιο συγκεκριμένος είναι ο χαρακτήρας» που προσλαμβάνει αυτή η δραστηριότητα, «τόσο πιο γρήγορα ο κριτικός-ουτοπικός σοσιαλισμός χάνει κάθε πρακτική αξία, κάθε θεωρητική αιτιολόγηση». [5] Αυτή η αλληλεπίδραση ήταν άμεσα παρούσα στην προσωπικότητα του Τσερνισέφσκι. [6]

Αυτή η σύνδεση δείχνει ότι ένας ιστορικά δημιουργημένος (και επομένως εξηγήσιμος) ουτοπισμός, ο οποίος είναι πάντα «λάθος» σε σχέση με το ειδικό επιστημονικό (οικονομικό, φιλοσοφικό κ.λπ.) περιεχόμενό του, δεν χρειάζεται να είναι λάθος με την «κοσμοϊστορική έννοια». ότι τείνει να συνδεθεί «σωστά» με την ιστορική πρακτική των μαζών. Τέλος, η ακριβής διάκριση του Λένιν μεταξύ «λαϊκιστικής» και «φιλελεύθερης ουτοπίας» αποκαλύπτει μια νόμιμη αναφορά που ισχύει όχι μόνο για αυτές τις ιδιαίτερες εκδηλώσεις της ουτοπίας, αλλά κατ' αρχήν για όλες τις ιστορικά εμφανιζόμενες. «Ψεύτικος με την τυπική οικονομική έννοια, ο δημοκρατισμός των Ναρόντνικων είναι μια αλήθεια με την ιστορική έννοια ... Η φιλελεύθερη ουτοπία απογαλακτίστηκε τις αγροτικές μάζες από τις μάχες. Η ουτοπία των Ναρόντνικων είναι μια έκφραση της προσπάθειάς τους να πολεμήσουν ... Είναι σαφές ότι οι μαρξιστές, εχθρικοί προς όλες τις ουτοπίες, πρέπει να υπερασπιστούν την αυτονομία της τάξης, που είναι σε θέση να πολεμήσει ανεπιφύλακτα τη φεουδαρχία ... Είναι σαφές ότι οι μαρξιστές αφαιρούν προσεκτικά από το κέλυφος της ουτοπίας των Ναρόντνικων τον ηχηρό και πολύτιμο πυρήνα του έντιμου, αποφασιστικού, μαχητικού δημοκρατισμού των αγροτικών μαζών». [7]

Όλα αυτά αποτελούν μια μεθοδολογική βάση για την ανάλυση του γερμανικού ρομαντισμού. Επιπλέον, η πραγματική εγγύτητα δίνεται από το γεγονός ότι οι σημαντικοί αστοί ιδεολόγοι που υποβλήθηκαν σε ιστορική κριτική από τον Λένιν, αφενός, προέρχονταν εν μέρει απευθείας από τη σφαίρα σκέψης του ευρωπαϊκού ρομαντισμού και, αφετέρου, στοιχεία των συστημάτων ιδεών τους αντιπροσώπευαν, μέχρι σήμερα, την αστική ιδεολογία στο σύνολό της ως ουτοπικά αντίστιξη στην αληθινή επαναστατική αλλαγή που θα στοιχειώνει την κοινωνία. Ειδικότερα, εκείνα τα έθνη που εξακολουθούν να εμποδίζονται στη δική τους καπιταλιστική ανάπτυξη και επομένως στην εκπαίδευση της εργατικής τάξης και που εξακολουθούν να είναι προς το παρόν δεσμευμένα στη μικρή αγροτική ιδιοκτησία συμμετέχουν σε έναν τέτοιο κόσμο ιδεών, αλλά αναγκαστικά διαμορφωμένο από τις δικές τους παραδόσεις. Διότι αυτή είναι στην πραγματικότητα η προέλευση του ρομαντισμού γενικά, από τον οποίο προέρχονται όλες οι γραμμές: ο μάταιος αγώνας με το πρόβλημα της μη αλλοτριωμένης εργασίας και η ασφαλής ανάπτυξη της ανθρώπινης ατομικότητας. Απλώς φαίνεται τόσο μπερδεμένο, κρυμμένο κάτω από την αφθονία των φαινομένων από όλους τους τομείς της ζωής που δεν έχουν ακόμη εντοπιστεί σε ένα κοινό σημείο, επειδή οι λόγοι του δεν ήταν ακόμη επιστημονικά κατανοητοί. Πρέπει να οραματιστεί κανείς αυτή τη θετική, κριτική προσέγγιση, που ήταν κοινή σε όλη την προοδευτική, ουμανιστική σκέψη της εποχής, για να αποκαλύψει ταυτόχρονα την αντιαστική, αστικοανθρωπιστική ουσία του ρομαντισμού. Πριν και μαζί με τους πρώτους Γερμανούς ρομαντικούς, τα καλύτερα μυαλά της ηπείρου πάλευαν με το ίδιο πράγμα: τον αναπτυσσόμενο καπιταλιστικό καταμερισμό εργασίας και τις συνέπειές του για την ανθρώπινη ακεραιότητα.

Η ουσία της ρομαντικής κοσμοθεωρίας συνδέεται με αυτό το άλυτο πρόβλημα. Αποκαλύπτει πιο στενά και βαθιά τον αυθεντικά ουτοπικό χαρακτήρα των ρομαντικών σχεδίων για μια ζωή που αξίζει να ζεις. Ήδη στην πρώιμη ρομαντική περίοδο, με τον Φρίντριχ Σλέγκελ, η κριτική του ανθρώπινα αυτοαποξενούμενου έργου μετατράπηκε σε απόρριψη της εργασίας γενικά, αν και με ειρωνική διάθλαση. Ο χαρακτήρας εξουσιοδοτεί τον έπαινο της αδράνειας ως «το μόνο θραύσμα θεϊκής ομοιότητας που έχουμε ακόμα από τον παράδεισο» και τελειώνει με την αντιστροφή του αληθινού ανθρώπου, δηλαδή να είναι ο δημιουργός του εαυτού του, στο αντίθετο, στην επιστροφή σε ένα αγνό φυτό- όπως η ύπαρξη. «Για να τα θέσω όλα με μια λέξη: όσο πιο θεϊκός είναι ένας άνθρωπος ή ένα ανθρώπινο έργο, τόσο πιο όμοια με το φυτό ... Και έτσι η υψηλότερη, πιο τέλεια ζωή δεν θα ήταν παρά καθαρή βλάστηση.» [8] Αυτό ήταν το σημείο εκκίνησης για μια ολόκληρη ρομαντική αντίληψη της ιστορίας, η οποία ήταν βασισμένη στην ιδέα του Διαφωτισμού του οργανισμού, αλλά τον διέστρεψε, τελικά μετέτρεψε την κοινωνική ιστορία του ανθρώπου σε φυσική ιστορία του ανθρώπου.

Ήταν αναπόφευκτο ότι η «θεόμορφη τέχνη της τεμπελιάς» βρήκε μια άκρως γήινη αποστολή, όπως όλες οι ρομαντικές κοσμοθεωρίες, ακόμη και από τους πιο ψηλούς ουρανούς, μπορούσαν και έπρεπε να πέφτουν ξανά και ξανά στο status quo των πραγματικών συνθηκών. Είναι «το δικαίωμα της αδράνειας, αυτό που διακρίνει το ευγενές και το κοινό, και η πραγματική αρχή της ευγένειας». Εφόσον η (αστική) κερδοφόρα εργασία φαίνεται να οδηγεί στον φιλιστινισμό, μια κοινή πραγματικότητα που απεχθάνονται όλοι οι ρομαντικοί, το μόνο που μένει είναι να επιστρέψουμε στη μορφή ύπαρξης των ευγενών - ή στην αντίστοιχη μικρής κλίμακας παραγωγή αγαθών. Δεν υπάρχει καμία δικαιολογία για το να είσαι ιδιοκτήτης ούτε για τη δουλοπαροικία που συνδέεται με αυτό. Είναι μια προσπάθεια να δοθεί κοινωνική έκφραση σε μια επιθυμητή ζωή. Μέχρι τα Taugenichts του Eichendorff και ακόμη και τους Meistersinger του Βάγκνερ, η ιδέα της ελεύθερης, έντιμης ανθρωπότητας παγιώνεται στα σκηνικά και τα χαρακτηριστικά της φεουδαρχίας ή της προεπαναστατικής αστικής τάξης ως υποτιθέμενη αντίθεση στον αστικό κόσμο που βασίζεται στον καταμερισμό της εργασίας.

Όλα διαμορφώνονται σε μια ποιητική εικόνα στην πρώιμη ρομαντική ειρωνική αντίθεση Προμηθέα - Ηρακλή. Ο Προμηθέας, το σύμβολο της ευφυούς αυτοβοήθειας δανεισμένο από την ηρωική αρχαιότητα, με το οποίο η επίδοξη τάξη, με τις καλύτερες προθέσεις, μπολιάστηκε ιδεολογικά με το πραγματικό κοινωνικό περιεχόμενο των πράξεών της, γίνεται για τον Φρίντριχ Σλέγκελ η ανήσυχη φρίκη του «εφευρέτη της παιδείας και της διαφώτισης». Ενώ ο Προμηθέας, «δεμένος από μια μακριά αλυσίδα» και δουλεύοντας με τη «μεγαλύτερη βιασύνη και προσπάθεια», «κατασκευάζει άντρες», ο «θεοποιημένος Ηρακλής» κάθεται απέναντί του ως «βουβή φιγούρα» «με την Ήβη στην αγκαλιά του»». Ο Ηρακλής μπορούσε «να πάρει πενήντα κορίτσια σε μια νύχτα για τη σωτηρία της ανθρωπότητας» και «ο στόχος της καριέρας του ήταν πάντα η ευγενής αδράνεια». Όμως ο Προμηθέας είχε «παρασύρει τους ανθρώπους να δουλέψουν», οπότε «θέλει δεν θέλει τώρα πρέπει να δουλέψει κι αυτός». Η ατομικιστική ανύψωση της φεουδαρχικής ύπαρξης στο μοντέλο της δημιουργικής ύπαρξης αναπτύσσεται από την ανησυχία ενός αστικού τρόπου ζωής που βασίζεται στο άτονο καθήκον και στη μη δημιουργική στενότητά του. Αν το όλο θέμα δεν ήταν έξυπνα και ειρωνικά φτιαγμένο στον αέρα, η δικαιολογημένη προσέγγιση της ρομαντικής κριτικής θα αντιστραφεί: ο Προμηθέας θα γινόταν στην πραγματικότητα η θλιβερή καρικατούρα του Γερμανού πολίτη που υποτίθεται ότι επεξεργαζόταν τη δημιουργική αδράνεια του ρομαντικού Ηρακλή με ξινή επιμέλεια. Με την αναγωγή του δημιουργικού στο απλώς πνευματικά δημιουργικό, η έννοια της δημιουργίας μιας ανθρώπινης-πολιτιστικής ζωής θα απαξιωνόταν εντελώς.

Με αυτόν τον τρόπο, ο γερμανικός ρομαντισμός παρωδούσε τις πραγματικές μαίες της δικής του τάξης με την εμφάνισή του - και άρα ταυτόχρονα την προϋπόθεση για την τελική, «γενικά ανθρώπινη χειραφέτηση» (Μαρξ). Παραβλέποντας τις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες των δικών τους προθέσεων, ο ουτοπικός τους χαρακτήρας γίνεται εμφανής. Μια καλή δόση ρομαντισμού μπορεί να βρεθεί ενάμιση αιώνα αργότερα στην προσπάθεια της κριτικής θεωρίας του Μαρκούζε να χρησιμοποιήσει την «παλινδρομική» λειτουργία της «αρχής του επιτεύγματος» του Προμηθέα με μια απελευθέρωση της εργασίας μέσω της «αρχής της ευχαρίστησης» πέρα από τον ανταγωνισμό των τάξεων και να ξεπεραστούν οι κοινωνικές τάξεις. Η θέση του Προμηθέα ως «αρχέτυπου του ήρωα της αρχής της παράστασης» αποκαθιστά τη σύνδεσή του μόνο με λόγιο τρόπο, που ήταν βασική θέση κάθε ρομαντικού αντιδιαφωτισμού, [9] αλλά ο πρώιμος ρομαντισμός - όσο απατημένος και διορατικός κι αν ήταν, είχε ήδη εισαχθεί στον κόσμο με τη μορφή της ειρωνικής κατάργησης.

Αυτή η στάση του αντικαπιταλισμού, που αυτοπαρουσιάζεται ως μοντέρνα, επομένως δεν έχει πλέον καν το δικαίωμα της επιείκειας για ιστορικούς λόγους. Είναι μια ιστορικά ανεύθυνη αντίθεση στα φαινόμενα, μια ειρωνική αντιμετώπιση της ιστορίας, ενώ ο ρομαντισμός προσπαθούσε ακόμα να γράψει ιστορία με ειρωνεία. Γιατί εξακολουθεί να ισχύει: «Η ριζική επανάσταση δεν είναι ένα ουτοπικό όνειρο για τη Γερμανία, όχι η γενική ανθρώπινη χειραφέτηση, αλλά μάλλον η μερική, η μόνη πολιτική επανάσταση, η επανάσταση που αφήνει τους πυλώνες του σπιτιού όρθιους» [10], από τη στιγμή που η αστική επανάσταση έχει λάβει χώρα και η ταξική της φύση έχει αποκαλυφθεί σε ολόκληρο τον κόσμο, μια αντίληψη της πραγματικότητας που δεν πηγαίνει στις ρίζες, όχι στη συνεπή πνευματική επέκταση της ιστορίας πέρα από το επίπεδο που έχει επιτύχει, αλλά σε μια - πιθανότατα τυπική πολιτική ανεξαρτήτως ριζοσπαστικής επιχειρηματολογίας – εν τέλει ανίσχυρη και αλόγιστη αγκύλωση της γενικής συνείδησης στο κοινωνικοοικονομικό και πολιτικό status quo των αντίστοιχων κοινωνικών σχέσεων.

Είναι θεμελιώδης θέση του μαρξισμού-λενινισμού ότι η ουσία της ιστορίας είναι η ολότητα και η μη αναστρεψιμότητα. Η επιστημονική ανάλυση δεν μπορεί να αποφύγει να λάβει υπόψη αυτό το γεγονός, γιατί η συνείδηση της ιστορίας δεν μπορεί παρά να είναι συνείδηση της διαλεκτικής-αντιφατικής διαδικασίας φύσης της. Ο πολιτικο-ιδεολογικός αγώνας όμως απαιτεί μια διαβάθμιση στην έμφαση ή στην παραμέληση αυτής ή της άλλης περιόδου, εμφάνισης, προσωπικότητας. Το νόημα αυτού είναι ότι όταν η εργατική τάξη ήρθε στην εξουσία, προσπάθησε να χρησιμοποιήσει εκείνες τις παραδόσεις ή τις εποχές στις οποίες εκδηλώθηκε ξαφνικά η ιδέα της προόδου, από τα άτομα μέχρι τις μάζες του λαού, προκειμένου να προσανατολιστεί για το πώς θα κυριαρχήσει στο μέλλον της. Καθώς τα πράγματα προχωρούν, φυσικά, αυξάνεται η ανάγκη να μην υποστηρίζεται πλέον η ιστορική δράση απλώς και μόνο με την κατανόηση της ιστορικής εξέλιξης από τις προοδευτικές κύριες γραμμές της. Αυτό, ωστόσο, εξαρτάται από την ωριμότητα της σοσιαλιστικής κοινωνίας, από το επίπεδο της ιστορικής συνείδησης που έχει επιτευχθεί, από την κριτική ικανότητα και την ιστορική κρίση των μελών της. Με άλλα λόγια, η στάση απέναντι στην ιστορία γίνεται, ας πούμε, ολοένα και πιο «δίκαιη», ενώ στην αρχή κάθε νέα τάξη, ενδυναμωμένη από το ιστορικό της δικαίωμα, τις παρούσες και μελλοντικές ανάγκες και συμφέροντά της, με τη σκληρότητα του νόμου υπό τον οποίο εισέρχεται (και δηλαδή «άδικο» σε σύγκριση με ό,τι έχει προηγηθεί), εγκαθίσταται στον κόσμο. Αυτή η «αδικία» είναι η ίδια ένα στοιχείο της υλιστικής διαλεκτικής της ιστορίας. Η κριτική αποδεικνύεται λοιπόν προϋπόθεση και όργανο κατασκευής.

Έτσι ακριβώς αντιμετώπισε τον λογοτεχνικό ρομαντισμό η επαναστατική-δημοκρατική, αλλά και η μαρξιστική κριτική. Το τόξο εκτείνεται από τον Χάινριχ Χάινε έως τον Γκέοργκ Λούκατς και η διαδικασία δεν έχει ολοκληρωθεί όσο η ρομαντική ιδεολογία παρέχει τον χάρτη για μια αναγέννηση της αστικής συνείδησης. [11] Σε αυτόν τον βαθμό, η κριτική του ρομαντισμού είναι μέρος της συνολικής διαδικασίας κατά την οποία η εργατική τάξη διασφαλίζει την αυτοπεποίθησή της. ανήκει ωστόσο στην εικόνα που η ίδια αυτή η τάξη σκιαγραφεί τον ρομαντισμό, ως αποτέλεσμα της οικειοποίησής του. Ωστόσο, καθώς προχωρά η οικειοποίηση του πολιτισμού, μια κουλτούρα οικειοποίησης αναπτύσσεται ωστόσο ως αναγκαιότητα: όπως κάθε πολιτιστικός έλεγχος της πραγματικότητας, χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι στην πρακτική, ταξική ολιστική θεώρηση της τρέχουσας κατάστασης υπάρχει Ταυτόχρονα, μια λεπτή αίσθηση για το συγκεκριμένο-ιστορικό Πιθανό στην ατομική του εμφάνιση, μια βαθύτερη κατανόηση της αντιφατικής ιστορικής πληρότητας της πραγματικότητας έρχεται από μόνη της. Μόνο όταν το ένα εμφανίζεται διαλεκτικά εξευγενισμένο στο άλλο μπορεί η πραγματική οικειοποίηση της πραγματικότητας που έχει ήδη οικειοποιηθεί από άλλους, δηλ. διανοητικά διατυπωμένη ή αισθητικά σχεδιασμένη πραγματικότητα. Στο βαθμό που συμβαίνει αυτό, ο γερμανικός ρομαντισμός θα πάψει επίσης να θεωρείται απλώς συνώνυμο της πολιτικής αντίδρασης, της απόδρασης, της μη πραγματικότητας της ζωής, του θρησκευτικού μυστικισμού και του ακραίου μοναρχισμού, του μεσαιωνισμού, της λαχτάρας για θάνατο ή του ποιητικού σκοταδισμού. Αυτό θα ήταν απλώς μια αντιδιαλεκτική αντινομία στην επικρατούσα άποψη της αστικής ιστορικής ιδεολογίας και των λογοτεχνικών σπουδών - και επομένως, αντιστρόφως, η πιστοποίησή τους: θα ήταν, ακόμη περισσότερο, με τη νομιμοποίηση αυτών των υποθέσεων, η αναγνώριση όλων των λογικά προερχόμενων μεθοδολογικών προεκτάσεων. Τότε, στην πραγματικότητα, ο γερμανικός ρομαντισμός θα παρέμενε «στα δεξιά» και θα υπέκειτο στην τυραννία της διανοητικής-ιστορικής ή υπαρξιακής ζωνολογικής διαμόρφωσης γνώμης, δηλαδή ιδεολογικά υποκείμενος στην κυριαρχία του κεφαλαίου.

Παντού και πάντα, ο ρομαντισμός ήταν πρωτίστως αντίθεση, όχι απολογητική ή νομιμοποίηση: στη δυτική και κεντρική Ευρώπη, όπου πρωτοεμφανίστηκε στην ιστορία, ήταν πάνω από όλα αντίθεση στις βασικές τάσεις της αστικής-καπιταλιστικής εποχής, στην απάνθρωπη φύση της αυτοκεφαλαιοποίησης των κοινωνικών σχέσεων. Αυτό είναι το σημείο στο οποίο γεννήθηκε όλος ο ρομαντισμός με το πνεύμα της ανθρωπότητας, το οποίο, ανεξάρτητα από οποιαδήποτε απολογητική αυτοπαραμόρφωση, συνέχισε να έχει λανθάνουσα επίδραση και επανειλημμένα έσπασε όταν οι ιστορικές εξελίξεις κατέστησαν αναγκαίο να προβληματιστούμε για την αξιοπρέπεια της ανθρώπινης ατομικότητας.

Στην Αγγλία, με τον Coleridge - και επίσης τον Wordsworth - εν όψει των επαναστατικών γεγονότων στη Γαλλία, διατρέχει το μονοπάτι από την ελπιδοφόρα προσδοκία στην παραιτημένη φυγή στη φύση και τελικά αυξάνεται στον Σέλλεϋ στη συμβολική διακήρυξη μιας νέας κοσμοϊστορικής ημέρας στο πρόσωπο. των πρώτων προλεταριακών ταξικών αγώνων ενάντια στους Τόρις και στην Αντίδραση. Στις απαρχές του, ο γαλλικός ρομαντισμός έλαβε το αποτέλεσμα της αστικής επανάστασης ως άμεση, εθνικοϊστορική προϋπόθεση. Πρώτα απ' όλα -με τον Chateaubriand, τον Senancourt και τον Benjamin Constant- σώζει τον επικό ήρωα (ως το παράδειγμα του κοινωνικού ατόμου), αδιαφορώντας για τις πραγματικές, αναμενόμενες κοσμοϊστορικές διαδικασίες, στην απομόνωση της ταυτότητας με τον εαυτό του, μια πλασματική ακεραιότητα φεουδαρχικής ύπαρξης, μιας φύσης ανέγγιχτης από την αγριότητα της κοινωνίας των εθνών. Στους Μπονάλ και Ζοζέφ ντε Μαιστρ περνάει από την απόπειρα ανιστορικής κατάργησης της απομόνωσης σε καθολική νομιμοποίηση και τελικά -μέσω του Μπερανζέ, του Δουμά πατέρα ή του Αλφρέντ ντε Βινύ- στην οικουμενική φιγούρα του Βίκτωρα Ουγκώ για σχεδόν μισό αιώνα στο πνεύμα ενός να εδραιώσει ξανά τον ρεπουμπλικανισμό, που διασχίζει όλους τους λαβύρινθους του ατομικισμού αλλά είναι τελικά συνεπής, σε υψηλότερη ιστορική κλίμακα. Από εδώ, ο πολωνικός ρομαντισμός έλαβε αρκετά ξαφνικές παρορμήσεις στους κύριους εκπροσώπους του, Μιτσκιέβιτς και Σλοβάτσκι, ενώ από την άλλη είχε να κάνει με την κάπως προγενέστερη και επομένως πιο ασυνεπή ρωσική ρομαντική-δεκεμβριστική αντίθεση στον τσαρισμό (παρεμπιπτόντως - όπως με τη γερμανική επαναστατική ιδεολογία της δεκαετίας του 1790 - συνυφασμένη με ιδέες του Διαφωτισμού και κλασικιστικά τυπικά στοιχεία) είχαν κοινό σημείο την ιδέα μιας εθνικής αναγέννησης, η οποία προκλήθηκε από προσωπικές σχέσεις, οι οποίες βρήκαν την ποιητική τους έκφραση στο αίτημα για «narodnost» (εθνικότητα-λαϊκότητα). Κάτι παρόμοιο συναντάμε στο ιταλικό Risorgimento καθώς και στον Σκανδιναβικό Ρομαντισμό.

Από όλα τα εθνικά ειδύλλια, το γερμανικό ήταν το πρώτο. Αυτό καθόρισε τη μοίρα τους, μακριά ακόμα από τα εθνικά και κοινωνικά μαζικά κινήματα του 19ου αιώνα, που έπρεπε να βασίσουν την κοσμοθεωρία τους στις «εσωτερικές» δυνάμεις του ατόμου: εμφανίζονταν ως η πραγματική ανθρώπινη αντίθεση με την αναπτυσσόμενη αστική κοινωνία που βασιζόταν στον καταμερισμό εργασίας. Τα μαζικά κινήματα του δέκατου όγδοου αιώνα είχαν περάσει χωρίς να έχει πραγματοποιηθεί η υπόσχεση του Διαφωτισμού για μια ορθολογική κοινωνική τάξη πραγμάτων στις ανθρώπινες υποθέσεις. Δεν υπήρχε πραγματική δύναμη που, προσανατολισμένη σε αληθινά ανθρώπινους στόχους, θα μπορούσε να αποτελέσει το σημείο αναφοράς για μελλοντική δράση. Έτσι, η ώρα της τελευταίας εξέγερσης των λαϊκών δυνάμεων, εξαπατημένων από τους καρπούς του αγώνα τους σε αυτόν τον αιώνα που πλησιάζει στο τέλος του, η προσπάθεια να μετατραπεί το αξίωμα της ισότητας σε πραγματικότητα, είναι επίσης η τελευταία φωτισμένη ώρα δοκιμασίας για τη γερμανική ρομαντική γενιά: η «υπό την ηγεσία του Μπαμπέφ» Συνωμοσία των Ίσων», όπως αυτοαποκαλούνταν οι τελευταίοι Ρεπουμπλικάνοι και -για να δανειστώ μια λέξη από τον Μαρξ- ίδρυσαν το πρώτο ενεργό κομμουνιστικό κόμμα και η αγωνιζόμενη υπεράσπιση του δικαιώματος στην εξέγερση κατά του Καντ από τον Φρίντριχ Σλέγκελ, η μετριοπαθής έννοια του ρεπουμπλικανισμού και η δικαιολόγηση της «μεταβατικής δικτατορίας» ως ιστορικής αναγκαιότητας [12] και η εκτίμησή του για τον Γκέοργκ Φόρστερ, στην οποία το ιδεώδες του «κοινωνικού συγγραφέα» είχε συλληφθεί ως πολιτική εντολή [13], εννοιολογικά συμπίπτουν πριν ή κατά το ίδιο έτος 1796. Αυτός ο παραλληλισμός δεν πρέπει να παραβλεφθεί.

Η ενθουσιώδης προσδοκία μπροστά στις επαναστατικές ενέργειες του μεγάλου γειτονικού λαού κυμαινόταν μεταξύ των Γερμανών πρώιμων ρομαντικών -σε όλες σχεδόν τις περιπτώσεις σε αντίθεση με τους συγγραφείς της προηγούμενης γενιάς- από τις αρχές της δεκαετίας του 1790 έως την περίοδο της δικτατορίας των Ιακωβίνων ως περίοδο των ταξικών αγώνων με την έννοια μιας ανεκπλήρωτης δημοκρατίας, στην κυριαρχία του Διευθυντηρίου. Στα τέλη του 1792, ο νεαρός Τηκ από το Göttingen έγραψε στον φίλο του Wakkenroder ότι «το επόμενο ... θα διαβάσει κάτι για τη δυνατότητα της ισότητας για όλες τις τάξεις», και περαιτέρω: «Ω, να είσαι στη Γαλλία, Πρέπει να έχεις υπέροχο συναίσθημα για να πολεμάς υπό τον Ντυμουριέ και να τρέπεις σκλάβους σε φυγή, και επίσης να πέσεις στο πεδίο — τι είναι ζωή χωρίς ελευθερία; ... - αν η Γαλλία αποτύχει, θα περιφρονήσω ολόκληρο τον κόσμο και θα απελπιστώ, τότε ... η Ευρώπη θα είναι προορισμένη να γίνει φυλακή». [14]

Οι «σκλάβοι», δηλαδή τα γερμανικά στρατεύματα του συνασπισμού κατατροπώθηκαν, αλλά το όνειρο της ελευθερίας και της ισότητας δεν υλοποιήθηκε. Το διακηρυγμένο βασίλειο της ελευθερίας αποδείχθηκε σύντομα το βασίλειο της αστικής τάξης. Η αμφιβολία σπέρνεται στις υψηλές νεανικές προσδοκίες από την αρχή. Το 1794 ο Νοβάλις έγραψε στον Σλέγκελ: «Συνειδητοποιούνται πράγματα που πριν από δέκα χρόνια είχαν παραπεμφθεί στο φιλοσοφικό τρελοκομείο ... Τώρα με ενδιαφέρει δέκα φορές κάθε εξαιρετικός άνθρωπος - γιατί πριν έρθει η ώρα της ισότητας, χρειαζόμαστε ακόμα υπερφυσικές δυνάμεις. Δεν θα πιστέψεις, αγαπητέ φίλε, πόσο απόλυτα ζω στις ιδέες μου τώρα». [15] Ωστόσο, όλα δείχνουν πόσο ο ιδεαλιστικός-πολιτικός ουτοπισμός συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι η διαμόρφωση της θεωρίας έλαβε χώρα με αδιαφορία για τις πραγματικές, οικονομικές προϋποθέσεις για πραγματική ελευθερία και ισότητα, που μόνο ένας πλήρως ανεπτυγμένος καπιταλισμός μπόρεσε να προσφέρει. Η αμφιθυμία του πολιτικού ιδεαλισμού και το επακόλουθο της μέθης της εσωτερικότητας γίνεται εμφανής όταν αναλογιστεί κανείς τον ακριβή παραλληλισμό στον οποίο έλαβε χώρα αυτή η διαδικασία μεταξύ 1796 και 1798 για τον Joseph Görres και τον Νοβάλις: ενώ εκείνη την εποχή ο Ρηνανός, που ήταν τέσσερα χρόνια νεότερός του, ήταν φανατικός ρεπουμπλικάνος με λόγια και έργα, η ένωση των περιοχών στην αριστερή όχθη του Ρήνου που κατέλαβαν οι γαλλικοί επαναστατικοί στρατοί με τη δημοκρατική Γαλλία (την οποία το πραξικόπημα του Ναπολέοντα της 18ης Μπρυμέρ 1799 έβαλε σε απογοητευτικό τέλος), σχημάτισε στην κοσμοθεωρία του Φρίντριχ φον Χάρντενμπεργκ - που προωθείται από βαθιά προσωπικά σοκ - ήδη, ανεξάρτητα από κάθε νηφάλια και εργατική κοσμικότητα της επαγγελματικής του ζωής, τη στάση μιας συνεπούς απομάκρυνσης από την ιδέα μιας πραγματικής μεταβλητότητας των περιστάσεων. Στο τέλος, με τον ώριμο Görres όπως και με τον πρόωρα θανόντα Νοβάλις, έγινε η προσπάθεια, γεννημένη από την αβυσσαλέα απογοήτευση, να απελευθερωθεί η ατομικότητα από το μη παραγωγικό της υπόλειμμα στη γη και να απελευθερωθεί μέσω της εσωτερικευμένης κατάταξης του ατόμου σε μια απογοήτευση, σε ιστορικοποιημένο, μυστικιστικό, χριστιανικά ντυμένο, ποιητικό παγκόσμιο πλαίσιο για τη διάσωση της πνευματικής τους ακεραιότητας, που κήρυξαν οι προφήτες του διαφωτισμού.

Με αυτόν τον τρόπο, ο ρομαντισμός δεν ήταν σε καμία περίπτωση μια επίπεδη αντιδραστική αντίθεση στον αστικό Διαφωτισμό, αλλά μάλλον μια μονόπλευρη, οδηγημένη στα άκρα, τελικά διαστρεβλωμένη συνέχεια αυτού που ήταν ήδη εγγενές στις βασικές του θέσεις και δεν μπορούσε να ξεπεραστεί ακόμα και από τους πιο δυνατούς μαχητές του. Πάντα αγωνιζόμενοι να εξυψώσουν την πραγματική ζωή πάνω από τη στοχαστική ζωή, αναγκάστηκαν επανειλημμένα να υποτάξουν την πραγματική ζωή στη στοχαστική ζωή, Μπορώντας να αποδειχθεί μόνο στην απομάκρυνση από την ιστορική πραγματικότητα, αυτό σήμαινε - ως το απαραίτητο μειονέκτημα κάθε πολιτικού ουτοπισμού - τον εκούσιο τερματισμό της πολιτικής ωριμότητα και την ανάθεσή της σε μια τυχαία αρχή.

Η συναφής δυνατότητα της ποιητικής ανακάλυψης και της δημιουργικής διαμόρφωσης της ιδιωτικής σφαίρας, της εσωτερικής ζωής των ποιητικών υποκειμένων - λογοτεχνική-ιστορική αξία του ρομαντισμού και προκαταρκτικό επίτευγμα για τον κριτικό ρεαλισμό - αγοράζεται πάντα με το τίμημα της πραγματικής κυριαρχίας. Αυτή η σχέση, που είναι αδιαχώριστη στην ταξική κοινωνία, είναι μη αναστρέψιμη. Ως εκ τούτου, δεν έχει νόημα να θεωρείται η μία πλευρά ως επιθυμητή χωρίς την άλλη. Και οι δύο ανήκουν μαζί ως διαλεκτικός συσχετισμός. Γιατί η «πολιτική επανάσταση» συντρίβει «την αστική κοινωνία στα απλά συστατικά της, αφενός στα άτομα, αφετέρου στα υλικά και πνευματικά στοιχεία που διαμορφώνουν το περιεχόμενο της ζωής, την αστική κατάσταση αυτών των ατόμων». [16] «Η πλησιέστερη πραγματικότητα, στην αστική κοινωνία», ο άνθρωπος είναι ένα «βέβηλο ον. Εδώ, όπου μετράει ως πραγματικό άτομο για τον εαυτό του και για τους άλλους, είναι μια αναληθής εμφάνιση. Στο κράτος, από την άλλη, όπου ο άνθρωπος θεωρείται είδος, είναι το φανταστικό μέλος μιας φανταστικής κυριαρχίας, στερείται την πραγματική ατομική του ζωή και γεμίζει με μια εξωπραγματική γενικότητα.» [17] Το ιστορικό (όχι ατομικό) λάθος των ρομαντικών έγκειται ακριβώς σε αυτό: το να θέλουν να κερδίσουν το πραγματικό άτομο ως κυρίαρχο γενικό ον πέρα από τη σφαίρα της πραγματικής αστικής ζωής και ταυτόχρονα να θέλουν να το γεμίσουν με πραγματική καθολικότητα.

Αυτή η θέση ήταν κατά βάση αντικαπιταλιστική. Οι ρομαντικοί ήταν από τους πρώτους επικριτές της αστικής-καπιταλιστικής κοινωνίας που ήταν στον ορίζοντα, και την επέκριναν κυρίως υπό την εικόνα του φιλιστινισμού. Αλλά η άποψή της ήταν μια πληθωρική μιζέρια. Επιδίωξαν να χτυπήσουν τον αστό, τον στενόμυαλο Φιλισταίο, από τη θέση του μορφωμένου Φιλισταίου. Με αυτόν τον τρόπο, ωστόσο, παρά την πιο εκπληκτική διόραση, φαίνεται να εντάσσεται σε αυτήν την κατηγορία απολύτως κάθε προσπάθεια για επίγεια-υλική εκπλήρωση της ανθρώπινης ύπαρξης. «Οι Φιλισταίοι ζουν μόνο μια καθημερινή ζωή.» Αυτό λέει ο Νοβάλις το 1797. «Το κύριο μέσο φαίνεται να είναι ο μόνος τους σκοπός. Όλα αυτά τα κάνουν για χάρη της επίγειας ζωής ... Ανακατεύουν την ποίηση στις ανάγκες τους ... Ο τραχύς Φιλισταίος φαντάζεται τις χαρές του ουρανού με την εικόνα ενός πανηγυριού, ενός γάμου, ενός ταξιδιού ή μιας χοροεσπερίδας: ο εξαχνωμένος κάνει τον παράδεισο μια υπέροχη εκκλησία - με όμορφη μουσική, πολύ μεγαλοπρέπεια - με καρέκλες για τους απλούς ανθρώπους στο έδαφος όροφος ... Οι χειρότεροι από αυτούς είναι οι επαναστάτες Φιλισταίοι, που περιλαμβάνει τις οινολάσπες των αναχωρούντων μυαλών, την άπληστη φυλή.» [18]

Ο ρομαντισμός, ως ιδεολογία μιας ορισμένης τάξης της κατώτερης μεσοαστικής διανόησης την εποχή που αναπτύχθηκε η καπιταλιστική κοινωνία, όχι μόνο υποβίβασε σταθερά την ιδέα της χειραφέτησης, την κληρονομιά του διαφωτισμένου αιώνα, στη σφαίρα του πνεύματος και ανύψωσε τον καλλιτέχνη στο πρότυπο της δημιουργικής υποκειμενικότητας: μαζί του, ωστόσο, έχει γίνει η αποφασιστική έκφραση ενός συνεχιζόμενου κληρονομικού κακού της γερμανικής ιστορίας, στο οποίο μόνο το προλεταριάτο, ανεπηρέαστο από αυτή την «μορφωμένη» πληθωρικότητα, θα μπορούσε να θέσει τέλος. Λέει ο Ένγκελς: "Εμείς πολεμήσαμε πάντα στο έπακρο τη μικροαστική φιλιστινική στάση μέσα στο κόμμα, επειδή αναπτύχθηκε από τον Τριακονταετή Πόλεμο και έχει κυριεύσει όλες τις τάξεις στη Γερμανία, ένα γερμανικό κληρονομικό κακό, αδελφή της δουλείας και της υποταγής και όλων των γερμανικών κληρονομικών βαρών ... Βασιλεύει στο θρόνο αλλά και στο πανδοχείο του τσαγκάρη. Μόνο από τότε που δημιουργήθηκε ένα σύγχρονο προλεταριάτο στη Γερμανία, μόνο από τότε αναπτύχθηκε μέσα του μια τάξη που δεν έχει σχεδόν καμία σχέση με αυτήν τη γερμανική κληρονομική πανούκλα." [19] Γι' αυτό ο Μαρξ και ο Ένγκελς είχαν ήδη κριτικάρει το 1852 τον Άρνολντ Ρούγκε, ο οποίος –όπως η Σχολή της Φρανκφούρτης σήμερα– σκόπευε να αποδείξει το «κριτικό-επαναστατικό» του πνεύμα παρουσιάζοντας με εκλεκτικό τρόπο τον τουλάχιστον λαμπρό φιλιστινισμό που σκότωσε τον ρομαντισμό για να σηκώσει τους άψυχους στην ασπίδα και έτσι να κάνει κακό στο αναπτυσσόμενο προλεταριακό κίνημα. «Όπως ο Νικολάι, ο Ρούγκε πολέμησε γενναία τον ρομαντισμό, ακριβώς επειδή ο Χέγκελ τον είχε από καιρό εξαλείψει στην «Αισθητική» του και ο Χάινε τον είχε εξαλείψει με λογοτεχνικούς όρους στη «Ρομαντική Σχολή». Σε αντίθεση με τον Χέγκελ, ωστόσο, ο Ρούγκε συμφώνησε με τον Νικολάι στο ότι, ως αντιρομαντικός, πίστευε ότι είχε το δικαίωμα να παρουσιάζει τον συνηθισμένο φιλιστινισμό, και πάνω απ' όλα τη δική του φιλισταική μορφή, ως το τέλειο ιδανικό.» [20]

Επομένως, η εργατική τάξη έχει κάθε λόγο να είναι σε επιφυλακή από κάθε (ρομαντικό) φιλιστινισμό, με όποιο πρόσχημα κι αν εμφανίζεται στις τάξεις της. αλλά μπορεί να το κάνει αυτό μόνο εάν γνωρίζει την ουσία του στην ιστορικότητά του και όλες τις μορφές της σημερινής του εμφάνισης για να μπορεί να τον διακρίνει.

Μια πολύ ανεπτυγμένη κοινωνική συνείδηση μπορεί να μάθει όχι λιγότερο από την αναταραχή της ιστορίας, αν γίνει κατανοητή διαλεκτικά, παρά από τη διαύγεια της κορύφωσής της. Διότι η αναταραχή δεν είναι αποτέλεσμα των εκτροπών ορισμένων μυαλών, αλλά των περίπλοκων ταξικών αγώνων που δεν μπορούν να φανούν μέσα και επομένως αντικατοπτρίζονται μέσα από τα άτομα ως ένας τρελός κόσμος. Εάν, ωστόσο, τέτοιες εικόνες βασίζονται σε ένα ανθρωπιστικό νόημα και η πρόθεσή τους ξεπερνά κάθε μαχητικό και άδειο απολογητικό, τότε η ευθύνη των πραγματικά κυρίαρχων τάξεων δεν μπορεί να μετατεθεί σε αυτούς που, ως παραγωγοί αυτών των εικόνων, βρίσκονται σε φαύλο κύκλο ακριβώς για χάρη της απολογητικής εκείνων που καταπιέζονται. Αυτή η μοίρα έλαχε στις σημαντικές μορφές και έργα του ρομαντισμού μέχρι σήμερα. Μπορεί να αποτραπεί μόνο εάν αυτή η τάξη που έχει «καθαρή άποψη, ενέργεια, χιούμορ, επιμονή στη μάχη» και είναι απαλλαγμένη από το «κληρονομικό δηλητήριο της φιλιστίνικης στενομυαλιάς» [21] βεβαιωθεί επίσης κριτικά για αυτήν την κληρονομιά.

Προφανώς, στην ιστορική πραγματικότητα, τις «κλασικές» περιόδους και τις προπαρασκευαστικές τους φάσεις διαδέχονται περίοδοι παρακμής ή μετάβασης, μετά ή και παράλληλα με τα «κλασικά» έργα -που δεν έχουν καμία σχέση με το ζήτημα του ρεαλισμού- υπάρχουν επίσης αναποφάσιστα, μπερδεμένα, θραυσματικά: είναι εκείνα στα οποία δεν τείνουν να επιλυθούν οι πραγματικές αντιφάσεις, τις οποίες καλλιτέχνες και συγγραφείς απειλούν να σπάσουν κάτω από τη δύναμη της πραγματικότητας, αλλά που ταυτόχρονα επιτρέπουν πάντα βαθιά γνώση της πολυπλοκότητας της ιστορικής εξέλιξης, πάνω απ' όλα στην εσωτερική ιστορία της ανάπτυξης των ανθρώπων, στοχάζονται άμεσα στο δεδομένο, κάποιες φορές ανολοκλήρωτο, κάποιες φορές επίσης παραμορφωμένο, αλλά όχι αναληθές, μόνο χωρίς την πεποίθηση, την εμπιστοσύνη που χαρακτηρίζει τους «κλασικούς». Μόνο μέσα σε αυτήν την ένταση λύνεται το ζήτημα του ρεαλισμού.

Με τη χρονική στιγμή του πρώιμου ρομαντικού κινήματος, όμως, και στις δημιουργίες του, βλέπουμε για πρώτη φορά, ας πούμε, αρχικά και επειδή δεν έγινε ακόμη αποδεκτό ως τετελεσμένο - σε μια «καθαρή» μορφή, θα λέγαμε, εκείνης της βασικής διαδικασίας που προετοιμάστηκε από τον 16ο αιώνα στην κρίσιμη απόφασή της, καθώς από εκεί και πέρα κυριαρχεί ο «μοντέρνος» κόσμος (του καπιταλισμού) και που, ξεκινώντας από τις ρίζες, μπορεί να αναστραφεί μόνο υπό τις σοσιαλιστικές κοινωνικές σχέσεις: η απομόνωση και η παραμόρφωση των ατόμων. Με τον ρομαντισμό βρισκόμαστε στο σημείο όπου η διαδικασία της απελευθέρωσης του ατόμου από τους «φυσικούς» κοινωνικούς δεσμούς του -που ορίστηκε για πρώτη φορά ως θετική νομική προϋπόθεση στα γαλλικά επαναστατικά συντάγματα- μετατρέπεται στην τάση απολυτοποίησης της ατομικότητας χωρίς δεσμούς με εκείνο το οποίο προηγουμένως είχε διακηρυχθεί ως υποκείμενο, που εμφανίζεται στο έλεος της κοινωνίας. Οι παραλλαγές στις οποίες ο ρομαντισμός το αντικατοπτρίζει έντονα - την οξεία μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό - διανοητικά και καλλιτεχνικά είναι εξαιρετικά ποικίλες. Γύρω στο 1792 ήταν ένα καταφύγιο στη φύση, για παράδειγμα στην ποίηση του Coleridge, μεταξύ του 1793 και της αλλαγής του αιώνα ήταν μια απόδραση από τις «κοσμικές επιχειρήσεις» σε μια στοχαστική ζωή σε ένα μοναστήρι (ο φιλότεχνος μοναχός του Wackenroder) ή άσκοπη περιπλάνηση σε έναν φιλικό προς την τέχνη, φανταστικό μεσαιωνικό-πρώιμο καπιταλιστικό κόσμο (οι "Περιπλανήσεις του Franz Sternbald" του Λούντβιχ Τηκ) ή τη ριζική κατάργηση του πραγματικού κόσμου σε έναν ποιητικό κόσμο από το ίδιο το καλλιτεχνικό υποκείμενο στον Χάινριχ φον Οφτερντίνγκεν του Νοβάλις. Εμφανίζεται μετά την έλευση του νέου αιώνα ως μια «άγρια» ζωή στο μυθιστόρημα Godwi του Μπρεντάνο, καθώς και μια ζωή ανάμεσα σε άγριους στα παραμύθια του Chateaubriand, "Atala" και "Rene". Γύρω στο 1820, υπό τις συνθήκες εξαιρετικά ανεπτυγμένων ταξικών αγώνων, η ατομικότητα της ποίησης και του δράματος του Σέλλεϋ μπόρεσε να αναδειχθεί για να εκπροσωπήσει μια γενική βούληση του λαού. Αλλά λίγα χρόνια αργότερα - στο κατώφλι του κριτικού ρεαλισμού - ένα απαράδεκτο αστικό περιβάλλον σπρώχνει τον πρώιμο επικό ήρωα του Σταντάλ, Octave (Armance) πίσω στον εαυτό του και συντρίβει την ασυνήθιστη ατομικότητά του, ενώ την ίδια στιγμή ο πολύ τυπικός "Ακαμάτης" του Eichendorff πετυχαίνει μια φορά, και πάλι, με έναν πρωτότυπο ρομαντικό τρόπο για να αποφύγει τη λαβή της φιλιστίνικής στενότητας της γερμανικής αστικής τάξης μετακινούμενος σε μακρινές αποστάσεις μέσα στη φύση, για να εκφράσει την απλή ανθρωπιά του στον λαμπερό ήλιο του νότου, στην ελεύθερη φύση του Θεού και σε ονειρεμένους θύλακες προκαπιταλιστικής ύπαρξης που ζουν ακόμα "εκτός ιστορίας".

Αυτή ήταν η άμεση πηγή, η αρχική παλέτα των προδρόμων των επικών ηρώων και των λυρικών θεμάτων της νεωτερικότητας που διαμορφώθηκαν από τον ατομικισμό. Κάτω από τέτοιες όψεις, διακρίνονται ορισμένες κύριες προσανατολιστικές γραμμές λογοτεχνικής ανάπτυξης, οι οποίες, φυσικά, δεν μπορούν απλώς να ταυτιστούν με τη γενική ιστορία της ιδεολογίας, στην οποία μπορούν να εμφανιστούν πολύ διαφορετικοί συγγραφείς και που σε καμία περίπτωση δεν σχηματίζουν ανυπέρβλητα όρια, αλλά μεταξύ των οποίων γίνεται μια ζωηρή ανταλλαγή. Για παράδειγμα, η διαφωτιστική-ρεαλιστική παράδοση στα έργα του Ανατόλ Φρανς, του Τζον Γκάλσγουορθι ή του Ροζέ Μαρτέν ντυ Γκαρ, του Χάινριχ Μαν ή του Λουί Αραγκόν, του Μπέρναρντ Σω ή του Μπέρτολτ Μπρεχτ, του Αλεξέι Τολστόι ή του Λεονίντ Λεόνοφ ή της Άννα Ζέγκερς συνεχίζεται με σύγχρονο τρόπο μέχρι τον Friedrich Dürrenmatt, τον Johannes Bobrowski ή τον Erwin Strittmatter. Έτσι και η συνέχεια της ρομαντικής γραμμής - είτε σε μια αντιπολιτευτική είτε σε κομφορμιστική παραλλαγή, σε μια ελεγειακή, σατιρική ή ειδυλλιακή στάση - συνδέεται με ονόματα όπως οι Στεφάν Μαλαρμέ ή Αντρέ Ζιντ, Hugo von Hofmannsthal και Χέρμαν Έσσε, Ρίλκε και Κάφκα, επίσης Μπούνιν και Εσένιν, Paul Valery ή Ramön Jimenez ή Βιρτζίνια Γουλφ και κυμαίνεται από τους Nouveaux romanciers έως τη μη κομφορμιστική λογοτεχνία απογοήτευσης του Γκύντερ Γκρας ή του Πέτερ Χάντκε. Αυτή η διαδικασία πρέπει αναγκαστικά να τελειώσει εκεί που οι λογοτεχνικοί χαρακτήρες, που αντικατοπτρίζονται από την υποκειμενικότητα των δημιουργών τους, εμφανίζονται μόνο ως απλά αντικείμενα των περιστάσεων που βρήκαν ή επινόησαν για αυτούς. Ο ρομαντισμός φταίει τόσο λίγο για όλα όσο και για την απάνθρωπη ανάπτυξη της καπιταλιστικής κοινωνίας γενικότερα. Της έχει ασκήσει κριτική από την αρχή, ομολογουμένως με έναν τρόπο (που είναι ιστορικά ο μόνος δυνατός τρόπος για εκείνη την περίοδο) που, μόλις ήρθε στον κόσμο, ήταν έτοιμος να πιστοποιήσει κάθε αναποφασιστικότητα, ακόμη και κάθε λογοτεχνική αγανάκτηση - όπως η λογοτεχνία του γερμανικού φασισμού πιστοποιεί. Η ρίζα αυτού βρισκόταν στην (ιστορικά καθορισμένη και ιδεολογικά θεμελιωμένη) μέθοδο καταγραφής και σχεδίασής του, δηλαδή στην αντανάκλαση του πραγματικού. «Ο ρομαντισμός υπερτροφίασε -και αυτό είναι το κύριο χαρακτηριστικό του ως δημιουργικής μεθόδου- το άτομο, έδωσε στον εσωτερικό του κόσμο έναν οικουμενικό χαρακτήρα και έτσι τον απέκοψε από τον αντικειμενικό κόσμο». [22] Πραγματικοί νόμοι, τα αποτελέσματα των οποίων ήταν εξίσου προφανή όσο και οι τελικοί λόγοι παρέμειναν σκοτεινοί: η διαλεκτική αυτής της ιδεολογικοποίησης συνίσταται στο γεγονός ότι ήταν μια αντανάκλαση πραγματικών διαδικασιών και ταυτόχρονα η κριτική τους άρνηση. Για να το θέσω αλλιώς: στην αφηρημένη-ανθρωπιστική του συνέπεια ήταν, θα λέγαμε, η εσωτερίκευση της Ροβινσωνιάδας και, επομένως, η τελική αντιστροφή της.

Διότι η λύση του προβλήματος δεν θα μπορούσε να συνίσταται στην εξάρθρωση των «χωρίς φαντασία φιλοδοξιών» του δέκατου όγδοου αιώνα, δηλ. να συνειδητοποιήσει την απλή «αισθητική εμφάνιση» μιας πρώτης αυτοκατανόησης της αστικής τάξης για αυτήν την ιστορική αποστολή του ατόμου, τώρα στη σφαίρα του φαντασιακού. Τα φαινομενικά «φυσικά ανεξάρτητα υποκείμενα» δεν ήταν παρά η «προσμονή της «αστικής κοινωνίας» που προετοιμαζόταν από τον 16ο αιώνα και τον 18ο έκανε γιγάντια βήματα προς την ωριμότητα. Σε αυτή την κοινωνία το άτομο εμφανίζεται αποκομμένο από τους δεσμούς της φύσης, κ.λπ., που σε παλαιότερες ιστορικές εποχές το έκαναν αξεσουάρ σε ένα συγκεκριμένο, περιορισμένο ανθρώπινο συγκρότημα ... Αλλά η εποχή που παράγει αυτή την άποψη, αυτή του απομονωμένου ατόμου, είναι ακριβώς αυτή των πιο ανεπτυγμένων κοινωνικών (γενικών από αυτή την άποψη) σχέσεων.» [23]

Η ρομαντική γενιά τρομοκρατήθηκε από τη διαδικασία διαχωρισμού των ατόμων από τους «φυσικούς δεσμούς» των προκαπιταλιστικών κοινωνικών σχηματισμών και βίωσε την τελική της πράξη, την πολιτική γέννηση του «απομονωμένου ατόμου» ως προϊόν της αστικής επανάστασης, με όλη της την αυστηρότητα και άμεση βία. Ακόμη και η θρησκεία, που παλαιότερα ήταν η έκφραση, ή καλύτερα, η ουσία της κοινότητας, η κοινοπολιτεία του ανθρώπου, υπέκειτο σε ιδιωτικοποίηση, καθώς η άσκησή της κατά βούληση κηρύχθηκε γενικό ανθρώπινο δικαίωμα. Ο Νοβάλις αναγνώρισε με απόλυτη οξυδέρκεια πώς «της αφαιρέθηκε το δικαίωμα της ιθαγένειας και της έμεινε το δικαίωμα της οικογενειακής συναναστροφής, και όχι σε ένα άτομο, αλλά σε όλες τις αναρίθμητες ατομικές μορφές της». [24] Η απογοήτευση ήταν τόσο βαθιά. ότι ακόμη -όπως και ο Νοβάλις- θα μπορούσε να προκαλέσει μια σύλληψη της ιστορίας στην οποία ολόκληρη η πορεία της ιστορίας μέχρι εκείνο το σημείο έπρεπε να εμφανίζεται ως μια αδιάκοπη απόκλιση από την πραγμάτωση του ανθρώπινου είδους. Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτό το ζήτημα θα μπορούσε να λυθεί μόνο από τη σκοπιά της «ανθρώπινης χειραφέτησης», δηλαδή της μελλοντικής προλεταριακής επανάστασης. Η «πολιτική χειραφέτηση» που συνέβη εδώ και τώρα ήταν «μεγάλη πρόοδος», αλλά όχι περισσότερο από την «τελευταία μορφή ανθρώπινης χειραφέτησης μέσα στην προηγούμενη παγκόσμια τάξη πραγμάτων ... Ο άνθρωπος απελευθερώνεται πολιτικά από τη θρησκεία εξορίζοντάς την από το δημόσιο δίκαιο στο ιδιωτικό δίκαιο. Δεν είναι πια το πνεύμα του κράτους, όπου ο άνθρωπος - αν και με περιορισμένο τρόπο, υπό μια ειδική μορφή και σε μια ειδική σφαίρα - συμπεριφέρεται ως είδος, σε κοινότητα με άλλους ανθρώπους, έχει γίνει το πνεύμα της κοινωνίας των πολιτών. σφαίρα του εγωισμού, το bellum omnium contra omnes .... Έχει γίνει έκφραση του διαχωρισμού του ανθρώπου από την κοινότητά του, από τον εαυτό του και τους άλλους ανθρώπους — αυτό που ήταν αρχικά. Είναι μόνο η αφηρημένη ομολογία ιδιαίτερης αδικίας, ιδιωτικής ιδιοτροπίας, αυθαιρεσίας.» [25] Μια τέτοια ενόραση, την οποία ούτε οι Νεαροί Χεγκελιανοί δεν πέτυχαν, θα ήταν ανιστορική και επομένως άδικη.

Εφόσον η γνώση των αληθινών, ιστορικών-οικονομικών αιτιών, η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και οι ταξικοί αγώνες δεν ήταν λιγότερο απρόσιτη στους ρομαντικούς από ό,τι στη γενιά του Διαφωτισμού, το μόνο που τους απέμεινε ήταν η πραγματική ουσία αυτού του ατόμου - αντί του αστική φύση, όπως περιγράφεται από τον Μαρξ - να αναζητηθεί στην κυριαρχία της πνευματικής του ύπαρξης, που προφανώς περιέχει την ουσία ολόκληρου του είδους. Στον τομέα της πολιτικής - ανεξάρτητα από τα ιστορικά τους επιτεύγματα - οι Ιακωβίνοι είχαν επίσης αποτύχει αμέσως πριν λόγω της αντίφασης μεταξύ του πραγματικού αναρχικού χαρακτήρα της κοινωνίας των πολιτών και του προγράμματός της για τα πολιτικά δικαιώματα και τα ανθρώπινα δικαιώματα, το οποίο βασιζόταν στην ιδανική (γενική) αντιπροσωπευτική εξουσία των ατόμων. «Τι κολοσσιαία αυταπάτη που η σύγχρονη αστική κοινωνία, η κοινωνία της βιομηχανίας, του γενικού ανταγωνισμού, των ιδιωτικών συμφερόντων που επιδιώκουν ελεύθερα τους δικούς τους σκοπούς, της αναρχίας, της φυσικής και πνευματικής ατομικότητας που αποξενώθηκε από τον εαυτό της - να πρέπει να αναγνωρίσει και να επικυρώσει τα ανθρώπινα δικαιώματα και ταυτόχρονα τις εκφράσεις ζωής που θέλουν να ακυρώσουν αυτή την κοινωνία, να την κατακερματίσουν σε μεμονωμένα άτομα.» [26]

Η απογοήτευση ολοκληρώνεται στους ρομαντικούς μπροστά στις πραγματικές συνέπειες της επανάστασης. Γεμάτοι αηδία για μια κοινωνία που καταστρέφει κάθε δημιουργική ατομικότητα, ακολουθούν τον δρόμο του ουτοπισμού μέχρι το τέλος - προς την εσωτερικότητα. Δύο δεκαετίες αργότερα, το 1812, ο Φρίντριχ Σλέγκελ συνόψισε αναδρομικά αυτή τη διαδικασία στην πρόταση: «Όπως στη Γαλλία, ο Λόγος, που απαρνήθηκε κάθε πίστη και κάθε δεσμό αγάπης, μετέτρεψε με τα καταστροφικά του αποτελέσματα ολόκληρη τη ζωή του έθνους σε ένα τρομερό θέαμα για τους σύγχρονους και τους μεταγενέστερους, έτσι στη Γερμανία, σύμφωνα με τον χαρακτήρα του έθνους, με τους εξωτερικούς περιορισμούς των ευγενέστερων δυνάμεων, ο απόλυτος Λόγος πήρε την κατεύθυνση εντελώς προς τα μέσα, αντί της αστικής επανάστασης, δημιουργώντας συστήματα μεταφυσικής πάλης και ξανακαταστρέφοντάς τα.» [27]

Για τους πρώτους ρομαντικούς, η επανάσταση τελικά περιορίστηκε σε μια πνευματική επανάσταση, σε κριτική. Ωστόσο, είναι λάθος να θεωρούμε αυτή τη μείωση του πραγματικού στο διανοητικό του αντανακλαστικό απλώς ως την απαραίτητη άμεση συνέπεια της γενικής κοινωνικο-οικονομικής οπισθοδρόμησης της Γερμανίας: η αντιφατική, εντελώς απάνθρωπη φύση του καπιταλιστικού κοινωνικού σχηματισμού δύσκολα θα μπορούσε να είχε αναγνωριστεί τόσο βαθιά αν: πρώτον, τα ουσιαστικά στοιχεία του δεν θα μπορούσαν να βιωθούν ταυτόχρονα και δεύτερον, δεν θα υπήρχαν οι επιστημονικές προϋποθέσεις για την αναγνώρισή τους. Και οι δύο πλευρές είχαν ήδη αναπτυχθεί τόσο καλά στη Γερμανία τον δέκατο όγδοο αιώνα που ακόμη και οι Γάλλοι εγκυκλοπαιδιστές δεν μπορούσαν να κάνουν χωρίς αυτήν την πρακτική εμπειρία και τη θεωρητική γνώση για το έργο τους. Τα αρχικά τοπία του ρομαντισμού - Σαξονία και Θουριγγία, Βερολίνο, Μέσος Ρήνος - ήταν στην πραγματικότητα σχετικά ανεπτυγμένες βιομηχανικά περιοχές, κάτι που ήταν ιδιαίτερα σημαντικό για τα μεταλλουργικά και αλατοτεχνικά έργα της Σαξονίας-Θουριγγίας με το διεθνώς σημαντικό εκπαιδευτικό της κέντρο, την Bergakademie Freiberg. Υπενθυμίζεται ότι ο ποιητής Νοβάλις ήταν ο μηχανικός Φρίντριχ φον Χάρντενμπεργκ. Φυσικά, οι οικονομικές συνθήκες είναι πάντα καθοριστικές μόνο «στην τελευταία στιγμή». [28] Είναι σημαντικό να εξετάσουμε την κατάσταση ως σύνολο σε όλες τις αντιφάσεις της για να κατανοήσουμε τη διαλεκτική της εμφάνισης ενός φαινομένου όπως ο ρομαντισμός. Η Γερμανία ήταν, ας πούμε, ο πιο ασθενής κρίκος στην αλυσίδα των ανεπτυγμένων χωρών που προχωρούσαν προς την αστική-καπιταλιστική κοινωνία και επρόκειτο ήδη -σε μια μακρά διαδικασία- να διαμορφώσουν τις σχέσεις παραγωγής σύμφωνα με τις νεοεμφανιζόμενες παραγωγικές δυνάμεις. Στην κλασική περίπτωση, αυτή ήταν η πολιτική επανάσταση, η οποία στην Αγγλία είχε ικανοποιήσει σε μεγάλο βαθμό τις ανάγκες της γεωργίας μέσω της πολύ πρώιμης κεφαλαιοποίησης της γεωργίας και ενός συμβιβασμού μεταξύ των γαιοκτημόνων και της αστικής τάξης, ενώ η γαλλική μικροαστική και μεσαία αστική τάξη είχε ήδη καταφέρει π.χ. να χρησιμοποιήσει τις επαναστατικές λαϊκές δυνάμεις που αναδύονταν κάτω από τα δικά της συνθήματα για να επιβάλει τα ιστορικά ταξικά της συμφέροντα, ανατρέποντας έτσι ριζικά την εξουσία της μοναρχίας και των ευγενών και εγκαθιδρύοντας ένα αστικό κράτος.

Στη Γερμανία αυτές οι πολιτικές συνθήκες για μια αστική επανάσταση απουσίαζαν. Στην κατακερματισμένη χώρα, οι πρίγκιπες και οι ευγενείς ήταν ακόμα αρκετά ισχυροί ώστε να συνεχίσουν να διεκδικούν τον έλεγχο, και η αστική τάξη δεν ήταν ακόμη αρκετά ώριμη για να την αμφισβητήσει και να την αναλάβει. Όπου οι μάζες - στη Σαξονία ή τη Ρηνανία - αντιστάθηκαν σε αυτό ανεξάρτητα, η αστική τάξη, φοβισμένη, κατέφυγε στις αγκάλες της αντίδρασης και άφησε τα υποτιθέμενα συμφέροντά της να εκπροσωπούνται από τους πρίγκιπες εναντίον του λαού, αντί να συνδέσει τα πραγματικά τους συμφέροντα (με την ιστορική προοπτική) με τις μάζες του λαού και να αφήσει αφήσει τους πρίγκιπες να διαφωνούν. Για να το θέσω ιδεολογικά, έλειπε αυτή η φιλελεύθερη ώθηση μέσα στην τρίτη τάξη, η πολιτική ευφορία, η πεποίθηση ότι αυτή η επαναστατική πράξη ήταν η μετάβαση σε μια ανθρώπινη τάξη. Διότι: «Στις στιγμές της ιδιαίτερης αυτοσυνειδησίας της, η πολιτική ζωή επιδιώκει να συντρίψει το προαπαιτούμενό της, την κοινωνία των πολιτών και τα στοιχεία της, και να αυτοσυγκροτηθεί ως η πραγματική, μη αντιφατική ζωή του ανθρώπου. Μπορεί να το κάνει αυτό, ωστόσο, μόνο αντικρούοντας βίαια τις δικές της συνθήκες διαβίωσης, μόνο κηρύσσοντας την επανάσταση μόνιμη, και το πολιτικό δράμα λοιπόν τελειώνει με την αποκατάσταση της θρησκείας, της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, όλων των στοιχείων της αστικής κοινωνίας τόσο αναγκαστικά όσο ο πόλεμος τελειώνει με την ειρήνη.» [29]

Το αποτέλεσμα, η κυριαρχία της αστικής τάξης, βρέθηκε τελικά μπροστά στα μάτια των Γερμανών, που μπόρεσαν να παρακολουθήσουν όλη τη διαδικασία από μακριά, με τη διαύγεια του φωτός της ημέρας. Αναγκαστικά, σχεδόν χωρίς εξαίρεση, ανατρίχιασαν μπροστά του: λιγότερο από όλους τους κορυφαίους στοχαστές, ο Καντ ή ο Χέρντερ, ο Φίχτε και ο Χέγκελ, που δεν μπέρδεψαν την τρομακτική εικόνα μιας οξείας ειρηνικής εποχής με την ιδέα ενός απολύτως παράλογου κόσμου, οι κλασικοί ποιητές, που έδειχναν αυτή την εικόνα του ζωντανού φαινομένου, πέτυχαν μόνο μια ομαλή κρίση πολύ αργότερα, όταν η φαινομενική σύγχυση είχε εκτονωθεί και το κίνημα είχε ηρεμήσει. [30] Οι ρομαντικοί, ωστόσο, που ήταν επικριτικοί από την αρχή, βρίσκονταν ήδη στα βάθη των πραγμάτων μέσα στο έντονο κέφι του νεανικού ενθουσιασμού, της μοιραίας ενόρασης για το μη αναστρέψιμο των κοσμοϊστορικών διεργασιών που ξεκίνησαν με αυτήν την επανάσταση. Το 1793, ο εικοσιτετράχρονος Friedrich Schleiermacher ομολόγησε στον πατέρα του ότι «λάτρευε πολύ τη Γαλλική Επανάσταση στο σύνολό της, φυσικά … χωρίς να επαινεί όλα όσα έχουν κάνει τα ανθρώπινα πάθη και οι εξωφρενικές έννοιες σε αυτήν ... και ακόμη περισσότερο χωρίς την ατυχή απάτη να επιθυμώ μια μίμησή της, και να θέλω να την επαναλάβω—απλώς την αγάπησα ειλικρινά και αμερόληπτα, αλλά αυτό γέμισε όλη μου την ψυχή με θλίψη...» [31]

Απογοήτευση, θλίψη για το τι πραγματικά συνέβαινε, με ταυτόχρονα απεριόριστη στοργή για τις ιδέες στις οποίες βασίστηκε η αναταραχή, εν ολίγοις: η επιθυμία για μια επανάσταση χωρίς επανάσταση, για αλλαγή χωρίς πρακτική βία, για τη μεταμόρφωση των συνθηκών μέσω απλής κριτικής συμπεριφοράς - αυτό ήταν το έδαφος, από το οποίο φύτρωσαν κυριολεκτικά στον ουρανό τα δέντρα της ρομαντικής λαχτάρας. Αυτή η αόριστη λαχτάρα που ξεπήδησε από την κριτική υλοποιήθηκε φιλοσοφικά και ιδεολογικά στην κατασκευή παραδοσιακών αλλά συνεχώς ποικίλων συστημάτων ιδεών, αισθητικά και γνωσιολογικά στην επεξεργασία και εφαρμογή της αρχής της ειρωνείας, καθώς και οντολογικά και κοινωνικά στον υπερτροφισμό της καλλιτεχνικής ύπαρξης. Κάτω από αυτές τις πτυχές, κατανοητές ως ενότητα που έχει τον πυρήνα της σε μια τελικά αποκοινωνικοποιημένη μορφή της παραδοσιακής αστικής αντίληψης του ατόμου, μπορούν να υπαχθούν όλες οι ουσιαστικές εκδηλώσεις της ρομαντικής ιδεολογίας.

Χωρίς να υπεισέλθω σε λεπτομέρειες για το γεγονός ότι οι Γερμανοί πρώιμοι ρομαντικοί αντιμετώπισαν αυτή την αντίληψη πάνω απ' όλα στη μεσολάβηση του Φίχτε, την υποκειμενική-ιδεαλιστική διδασκαλία, από την οποία έβγαζαν τα υποκειμενικά τους συμπεράσματα, παραμελώντας την ακτιβιστική πλευρά που την χαρακτηρίζει (το εγώ ταυτόχρονα ως χρόνος και ως πράξη-εγώ). Μπορεί να ειπωθεί το εξής μαζί με τον Χέγκελ: «Αν σταματήσει κανείς σε αυτές τις εντελώς κενές μορφές, που προέρχονται από την απολυτότητα του αφηρημένου Εγώ, τότε τίποτα δεν θεωρείται πολύτιμο από μόνο του. αλλά μόνο όπως παράγεται από την υποκειμενικότητα του Εγώ ... Ως αποτέλεσμα, ό,τι υπάρχει από μόνο του και για τον εαυτό του είναι μόνο μια εμφάνιση, όχι αληθινή και πραγματική για χάρη του και μέσω του εαυτού του, αλλά μια απλή εμφάνιση μέσω του Εγώ, στη δύναμη και την αυθαιρεσία του οποίου παραμένει ελεύθερος να αλλάξει ... Αλλά ως καλλιτέχνης, σύμφωνα με αυτή την αρχή, ζω, αν όλες οι πράξεις και οι δηλώσεις μου γενικά, ως προς οποιοδήποτε περιεχόμενο, παραμένουν μόνο μια εμφάνιση για μένα και παίρνουν μια μορφή που είναι εξ ολοκλήρου στην εξουσία μου ... Το ανικανοποίητο αυτής της σιωπής και ανικανότητας ... αφήνει να προκύψει η νοσηρή ομορφιά και η λαχτάρα. Γιατί μια αληθινά όμορφη ψυχή ενεργεί και είναι αληθινή.» [32]

Είναι εύκολο να δει κανείς πώς ο φιλοσοφικοπολιτικός ουτοπισμός που ήδη αναφέρθηκε επιστρέφει εδώ σε αισθητική μορφή. Υποψιαζόμενοι ορθώς ότι σε μια κοινωνία απλώς εξωτερικών συμφερόντων και ικανοποίησης αναγκών, μόνο η ύπαρξη του καλλιτέχνη φαίνεται να είναι πραγματικά ελεύθερη, επειδή μόνο η καλλιτεχνική δραστηριότητα είναι νοητή ως μη αλλοτριωμένη, οι ρομαντικοί υπέκυψαν στον πειρασμό να δουν σε αυτήν όχι απλώς ένα παράδειγμα. της εξανθρωπισμένης παραγωγής, αλλά μάλλον, η οξεία δυνατότητα επιδίωξης της αυτοπραγμάτωσης του ατόμου με έναν αφηρημένο, ελιτίστικο τρόπο εδώ και τώρα, αδιαφορώντας για τις συνθήκες παραγωγής και αναπαραγωγής της υλικής ζωής.

Ο Χέγκελ έχει περιγράψει πώς αυτό έπρεπε να τελειώσει προς το παρόν. Το πώς συνέχισε να έχει αποτέλεσμα φαίνεται μέχρι σήμερα παντού όπου η πνευματική δραστηριότητα εξακολουθεί να γίνεται κατανοητή ως το πραγματικό πεδίο της αυτοπραγμάτωσης, που καταλήγει πάντα στο τέλος της μέθης της ρομαντικής «ομορφιάς». Το μηχανιστικό αντίστοιχο αυτού, το οποίο είναι επίσης ασύμβατο με την εφαρμογή της υλιστικής διαλεκτικής στην αισθητική σκέψη, είναι η προσπάθεια ερμηνείας όλων των παραδοσιακών προϊόντων της πνευματικής δραστηριότητας, ιδιαίτερα της λογοτεχνίας και της τέχνης, στη συνιστώσα της κριτικής - που εκδηλώνεται και σε αυτά, μεταξύ άλλων – πάνω στο οποίο να μειώνεται η απεικόνιση των εξωτερικών συνθηκών παραγωγής και αναπαραγωγής της κοινωνικής ζωής που τη συνοδεύει. Ο φαινομενικός ριζοσπαστισμός αυτής της θέσης βρίσκεται φυσικά σε αντίστροφη σχέση με την ουσία της τέχνης, η οποία στον απαραίτητο ιδανικό προσανατολισμό της υπονοεί πάντα κάτι που δείχνει πέρα από το status quo. είναι επομένως και σε αντίθεση με τη μαρξιστική-λενινιστική αντίληψη του αισθητικού. Το αντίστοιχο της αναπαραγόμενης ρομαντικής «ωραιότητας», της πληθωρικής υπέρβασης της δυστυχίας, είναι η μηχανικο-υλιστική αφυδάτωση, ο κίνδυνος του άκαμπτου ντετερμινισμού, η επίπεδη επιβεβαίωση της δυστυχίας. Ήταν πάνω απ' όλα ο Γκέοργκ Λούκατς που -ανεξαρτήτως της αξίας του- πρότεινε αυτόν τον δρόμο προς τις μαρξιστικές λογοτεχνικές σπουδές, εις βάρος τους και όχι χωρίς σημαντικές συνέπειες. Γιατί όλα αυτά δεν ισχύουν μόνο για την επιστημονική και θεωρητική ανάλυση της κληρονομιάς, αλλά και για τη δημιουργική και πρακτική πραγματοποίησή της στις παραστατικές τέχνες.

Βασικά, οι Γερμανοί ρομαντικοί -με εξαίρεση τον Άνταμ Μύλλερ και τον Φραντς φον Μπάαντερ, που ήταν ελάχιστα οικονομικά μορφωμένοι- έβγαλαν το συναισθηματικό συμπέρασμα, θα λέγαμε, από τις απόψεις του ιδρυτή της επιστημονικής πολιτικής οικονομίας, Άνταμ Σμιθ, αντιμετωπίζοντας την εργασία ως κατάρα στην ευχαρίστηση της αδράνειας ή τουλάχιστον επανασχεδιασμένη σε μια λαχτάρα για ελευθερία από την υλική δραστηριότητα της ζωής. Ο Σμιθ μάλλον δεν είχε ιδέα, όπως έγραψε ο Μαρξ, ότι «η αυτοπραγμάτωση, η αντικειμενοποίηση του υποκειμένου, επομένως η πραγματική ελευθερία, η δράση της οποίας είναι εργασία» συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι «η υπέρβαση των εμποδίων είναι από μόνη της άσκηση ελευθερίας» ότι «Τα εξωτερικά άκρα απογυμνώνονται από την εμφάνιση απλώς εξωτερικής φυσικής αναγκαιότητας και τοποθετούνται ως σκοποί που το ίδιο το άτομο θέτει εξαρχής». Ωστόσο, είχε -και αυτό είναι σημαντικό όσον αφορά τους ρομαντικούς- «δίκιο ότι στις ιστορικές μορφές εργασίας ως δουλική, καταναγκαστική εργασία, μισθωτή εργασία, η εργασία εμφανίζεται πάντα αποκρουστική, πάντα ως εξωτερική καταναγκαστική εργασία και σε σύγκριση με αυτήν ως μη εργασία, ως «ελευθερία και ευτυχία». Ισχύει διπλά: αυτού του αντιθετικού έργου και, ό,τι συνδέεται με αυτό, το έργο που δεν έχει ακόμη δημιουργήσει τις προϋποθέσεις, υποκειμενικές και αντικειμενικές, (ή και ενάντια στην ποιμαντική κ.λπ. συνθήκη που έχει χάσει) ώστε η εργασία να είναι ελκυστική, αυτοπραγμάτωση του ατόμου, που σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει ότι είναι απλώς διασκέδαση, απλή διασκέδαση, όπως το αντιλαμβάνεται ο Φουριέ πολύ αφελώς σαν γκριζέτ.» [33]

Η διαφορά μεταξύ της κατανόησης της εργασίας από τα διαφωτιστικά επιστημονικά οικονομικά από τη μια πλευρά και από τον ρομαντισμό από την άλλη είναι απολύτως εμφανής: ενώ ο Σμιθ την ερμήνευσε με το πνεύμα των αστών χωρίς ευφημισμό, έστω και βάναυσα, αλλά χωρίς απολογητική, ώστε η εργασία πάντα - και ακριβώς στη σημερινή ιστορική της μορφή, τη μισθωτή εργασία - ως καταναγκασμός και αναπόφευκτη εξωτερική αναγκαιότητα, οι ρομαντικοί παρέλειψαν αυτά τα σκληρά ιστορικά γεγονότα και τελείωσαν με μια κριτικο-ουτοπική απόρριψη της δυνατότητας ελεύθερης, κοινωνικά αναγκαίας εργασίας γενικά, με την αυτοπραγμάτωση του δημιουργικού ατόμου μόνο στον ελιτίστικο διανοούμενο, δηλαδή την καλλιτεχνική δραστηριότητα και τρόπο ζωής. Με αυτόν τον τρόπο, ήταν - ως προς την κατεύθυνση - το αντιδραστικό-ουτοπικό αντίστοιχο της προοδευτικής-ουτοπικής άποψης των σύγχρονων ουτοπικών σοσιαλιστών, για τους οποίους η απογοήτευση μπροστά στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής μετατράπηκε σε ευφορία της προφητείας της υλικής δραστηριότητας ζωής, ως απλή ευχαρίστηση. Φυσικά, η βασική διαδικασία της μετάβασης από τη φεουδαρχία στην αστική κοινωνία, η κεφαλαιοποίηση της γαιοκτησίας, αποτέλεσε το απόλυτο όριο για την κατανόηση των ρομαντικών, για τη φεουδαρχική γαιοκτησία ήταν ταυτόχρονα το τελευταίο πραγματικό καταφύγιο του ιδεαλιστικού αντικαπιταλισμού τους, και αφηρημένος ουμανισμός. «Αυτή η ανταλλαγή της γαιοκτησίας, η μετατροπή της ιδιοκτησίας σε εμπόρευμα είναι η τελευταία πτώση της παλιάς αριστοκρατίας της γης και η τελευταία τελειότητα της αριστοκρατίας του χρήματος.» Ακριβώς σε αυτή τη διαδικασία, ο ρομαντισμός έκλαψε τα «συναισθηματικά δάκρυά» του: «Πάντα μπερδεύει τους πολλούς το ότι η ανταλλαγή της γης έγκειται, με την απολύτως λογική συνέπεια, η οποία είναι αναγκαία και επιθυμητή εντός της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, η οποία περιέχεται στην ανταλλαγή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας της γης, μακριά στον άνθρωπο και ως εκ τούτου αντιμετωπίζοντάς τον με τη μορφή μερικών μεγάλων αρχόντων» [34], από τον Οφτερντίνγκεν του Νοβάλις μέχρι τον Ακαμάτη του Eichendorff. και συναντάται -σε απολογητική μορφή- παντού, ακόμα και στη λογοτεχνία του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ού αιώνα.

Από την άλλη, οι πρώτοι ρομαντικοί -καθώς δεν είχαν τις οικονομικές γνώσεις- διατήρησαν σταθερά μια απολύτως λογική άποψη από πολιτική και φιλοσοφική άποψη. Η θέση του πολιτικού λόγου, που κληρονόμησε από τον Διαφωτισμό, απέκλεισε τελικά κάθε εξύμνηση των ευγενών και της κυριαρχίας τους. Ο Νοβάλις ένιωθε εξ ολοκλήρου αστός διανοούμενος, ιδεολόγος και μετά βίας αφιέρωνε μια αξιοσημείωτη γραμμή στην τάξη στην οποία ανήκε εκ γενετής. και ο Φρίντριχ Σλέγκελ έγραψε την εποχή της προέλασης του Ναπολέοντα: «Μόνο όταν οι ευγενείς εισέρχονται στην υπηρεσία του βασιλιά είναι απαραίτητοι ως τάξη, χωρίς αυτό δεν είναι τίποτα άλλο παρά απλή οικογενειακή υπερηφάνεια, οικογενειακή ανάμνηση», γενικά μια «άσκοπη, παράδοξη» εμφάνιση. [35]

Αυτή ακριβώς η πολιτικο-φιλοσοφική στάση σήμαινε ότι τα κινήματα της επανάστασης στη Γαλλία μετά το Θερμιδώρ, που έμοιαζαν να είναι καθαρά πολιτικά (και όχι ταυτόχρονα βασισμένα σε οικονομικά συμφέροντα και νόμους), αντανακλώνονταν σταδιακά στις απόψεις των πρώτων ρομαντικών. Ο γερμανικός ρομαντισμός αναπτύχθηκε σχεδόν παράλληλα και ως άμεσο ιδεολογικό αντανακλαστικό των μετα-θερμιδωριανών φάσεων της Γαλλικής Επανάστασης. Τα καθοριστικά σημεία καμπής ήταν τα χρόνια των εντεινόμενων ταξικών αγώνων και μαζικών εξεγέρσεων γύρω στο 1795/96 (μέχρι το αποκορύφωμα της «συνωμοσίας των ίσων» υπό τον ουτοπικό κομμουνιστή Μπαμπέφ ενάντια στη μεγαλοαστική δικτατορία των κερδοσκόπων της επανάστασης). η παρακμή και η ανατροπή του διεφθαρμένου Διευθυντηρίου από τον Ναπολέοντα (στις 18 Μπρυμέρ 1799) και η ίδρυση της Υπατείας και τελικά η μετάβαση στην αυτοκρατορία του Βοναπάρτη (1804), του ισχυρού άνδρα της γαλλικής μεγαλοαστικής τάξης, που στο την ίδια εποχή ήταν η ελπίδα των προδομένων και λεηλατούμενων μαζών.

Από αυτή την άποψη, η περαιτέρω ανάπτυξη της ρομαντικής ιδεολογίας μπορεί να επιβεβαιωθεί αυθεντικά μέσα σε λίγες προτάσεις. Για μια σύντομη περίοδο γύρω στο 1796, όπως ήδη αναφέρθηκε, ο νεαρός Φρίντριχ Σλέγκελ έβλεπε ακόμα στην «μεταβατική δικτατορία» μια «πολιτικά δυνατή αντιπροσώπευση», μια «ρεπουμπλικανική μορφή ουσιαστικά διαφορετική από τον δεσποτισμό» και τον «ρεπουμπλικανισμό» ως «αναγκαστικά δημοκρατική» και όριζε τον «απόλυτο δεσποτισμό» ως «αντικράτος». [36] Αλλά αμέσως μετά - το 1797/98 - ο φίλος του Χάρντενμπεργκ, στην πορεία ενός είδους υπέρβασης της κρατικής-θεωρητικής ορολογίας, είχε καταφέρει να ορίσει μια «αληθινή δημοκρατία». «απόλυτο αρνητικό κράτος» και μια «αληθινή μοναρχία» το «απόλυτο θετικό κράτος» αποκαλώντας «δημοκρατία, με τη συνηθισμένη έννοια, ... βασικά δεν διαφέρει από τη μοναρχία» «μόνο που εδώ ο μονάρχης είναι μια μάζα από κεφάλια». Αν όμως -όπως νόμιζε ο Νοβάλις- η «μέτρια μορφή διακυβέρνησης» μπορούσε να παραχθεί ως μια ζωηρή αλληλοδιείσδυση «φυσικής αυθαιρεσίας και καλλιτεχνικού καταναγκασμού», «τότε το μεγάλο πρόβλημα θα λυνόταν»· γιατί «το πνεύμα κάνει και τα δύο πράγματα ρευστά» και «είναι πάντα πολιτικά», έτσι ώστε η «ποιητική κατάσταση» να είναι τελικά η «αληθινή, τέλεια κατάσταση». [37] Έτσι εμφανίζεται η σκέψη, που για τον Σίλερ, όταν η επανάσταση στη Γαλλία βρισκόταν στο αποκορύφωμά της, ήταν ακόμα μια μεγαλειώδης παραλλαγή της ουτοπίας του Διαφωτισμού, [38] στην πρόσληψη του Νοβάλις μόνο κάτι περισσότερο από μια απελπιστική απόδραση από την πίεση της δεδομένης πραγματικότητας. Επισημαίνει το κοντινό τέλος της προοδευτικής διαμόρφωσης των ουτοπιών γενικότερα.

Γύρω στις αρχές του αιώνα, η πίστη στην πραγματική δυνατότητα μιας λαοκρατικής δημοκρατίας είχε εξαφανιστεί, ακόμη και από τα καλύτερα μυαλά της πρώιμης γερμανικής ρομαντικής γενιάς. Το 1798 ο Νοβάλις έγραψε: «Ίσως σε ορισμένα χρόνια όλοι αγαπάμε τις επαναστάσεις, τον ελεύθερο ανταγωνισμό, τους διαγωνισμούς και παρόμοια δημοκρατικά φαινόμενα. Αλλά αυτά τα χρόνια περνούν για τους περισσότερους - και αισθανόμαστε έλξη για έναν πιο ειρηνικό κόσμο, όπου ένας κεντρικός ήλιος οδηγεί τον χορό, και κάποιος θα προτιμούσε να γίνει πλανήτης παρά να δώσει μια καταστροφική μάχη για την ακρόαση.» [39] Ο Σλέγκελ επίσης σκέφτηκε την ίδια στιγμή: «Η τέλεια δημοκρατία δεν θα έπρεπε μόνο να είναι δημοκρατική, αλλά και αριστοκρατική και μοναρχική ταυτόχρονα. εντός της νομοθεσίας της ελευθερίας και της ισότητας, οι μορφωμένοι θα έπρεπε να υπερισχύουν και να καθοδηγούν τους αμόρφωτους και να οργανώνουν τα πάντα σε ένα απόλυτο σύνολο». Ένα εθνικο-ιστορικό, ακόμη και εθνικο-ψυχολογικό γεγονός: «Η Γαλλική Επανάσταση μπορεί να θεωρηθεί ως το μεγαλύτερο, πιο παράξενο φαινόμενο στην ιστορία των κρατών, ως ένας σχεδόν παγκόσμιος σεισμός, μια αμέτρητη πλημμύρα στον πολιτικό κόσμο. Ή ως αρχέτυπο των επαναστάσεων, ως η επανάσταση καθεαυτή ... Αλλά μπορεί κανείς να τη θεωρήσει και ως το κέντρο και την κορυφή του γαλλικού εθνικού χαρακτήρα, όπου συμπιέζονται όλα τα παράδοξά του, ως το πιο τρομερό γκροτέσκο της εποχής, όπου οι βαθύτερες προκαταλήψεις και οι πιο βίαιες τιμωρίες του ανακατεύονται σε ένα φρικτό χάος...» [40] Και μια καλή χρονιά μετά λέει: «Τίποτα δεν είναι πιο απαραίτητο από ένα πνευματικό αντίβαρο στην επανάσταση και στον δεσποτισμό που ασκεί στα μυαλά με τη συγκέντρωση του υψηλότερου εγκόσμιου ενδιαφέροντος. Πού πρέπει να ψάξουμε και να βρούμε αυτό το αντίβαρο; η απάντηση δεν είναι δύσκολη. αδιαμφισβήτητα μέσα μας...» [41] Αυτή η εσωτερίκευση του ζητήματος –συνέπεια της αμφιθυμίας της μεταβατικής περιόδου– ήταν μόνο η αντίστροφη όψη αυτού που ο Joseph Görres έθεσε ταυτόχρονα στα λόγια, πολιτικά μιλώντας: «Πιστεύω ότι ο αιώνας μας είναι ώριμος, τείνει να μπερδεύει τη δεσποτική μορφή με μια πιο κατάλληλη, και ότι αν συνεχιζόταν θα ήταν δυστυχία για το ανθρώπινο γένος. - Πιστεύω ότι ο αιώνας για την εισαγωγή της δημοκρατικής μορφής δεν έχει εμφανιστεί ακόμη και δεν θα εμφανιστεί σύντομα.» [42]

Μετά την ίδρυση της Ναπολεόντειας Αυτοκρατορίας, την οποία ο Νοβάλις δεν έζησε για να δει, ο Φρίντριχ Σλέγκελ πίστευε ότι ο καθαρός ρεπουμπλικανισμός, ο οποίος «δεν καθίσταται επίμονος και μόνιμος από καμία μοναρχική αρχή», περιείχε αρχικά το «μικρόβιο της διχόνοιας», είδε την «ελευθερία» στην «ανομία, την κυριαρχία του λαού που εκφυλίζεται σε όχλο» και μέσω του «αμοιβαίου αγώνα εξόντωσης των κομμάτων ... τελικά παρέδωσε το όλο πράγμα σε κατάσταση πλήρους διάλυσης και αδυναμίας στα χέρια του πρώτου δεσπότη», «που έχει αρκετή δύναμη και κατανόηση για να πιάσει τα απελευθερωμένα ηνία και να κυβερνήσει κατά βούληση». [43] «Έχει απομονώσει φωτεινές, αστραφτερές στιγμές, αλλά γρήγορα πεθαίνει στη θύελλα της εμφύλιας διχόνοιας, αφήνοντας πίσω την καταστροφή και τη σύγχυση.» [44] Πίσω από όλα αυτά, ωστόσο, δεν υπήρχε τίποτα λιγότερο από μια στενόμυαλη στάση απέναντι στην Παλινόρθωση. Μάλλον, είναι η κούραση από τους πολέμους και τους ταξικούς αγώνες που συνεχίζονται για περισσότερο από μιάμιση δεκαετία που είναι ακόμα ανεξιχνίαστα στη φύση τους και η λαχτάρα για ειρήνη που αγωνίζεται για πνευματική έκφραση. Και έτσι συνέβη ότι ήδη από τις αρχές του αιώνα ο Νοβάλις βρήκε προτάσεις που - σχεδόν με τις ίδιες λέξεις - τραβούν μια γραμμή μπροστά σε εκείνες που θα μιλούσε ο Γκαίτε στον ιστορικό Heinrich Luden στο απόγειο των απελευθερωτικών πολέμων. [45] Ο Χάρντενμπεργκ λέει: «Η Γερμανία κάνει ένα αργό αλλά σίγουρο βήμα μπροστά από τις άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Ενώ αυτές καταλαμβάνονται από τον πόλεμο, την κερδοσκοπία και το πνεύμα του εφήμερου, ο Γερμανός εκπαιδεύεται επιμελώς για να είναι σύντροφος σε μια ανώτερη εποχή του πολιτισμού, και αυτή η πρόοδος πρέπει να του δώσει μεγάλη κυριαρχία έναντι των άλλων με την πάροδο του χρόνου. Στις επιστήμες και τις τέχνες αντιλαμβάνεται κανείς μια τεράστια ζύμωση. Αναπτύσσεται ένα άπειρο πνεύμα. Από νέους, φρέσκους θησαυρούς θα προωθηθούν.» [46]

Φυσικά, αυτό θα μπορούσε να ερμηνευτεί με διαφορετικούς τρόπους. Γεγονός είναι ότι η αντίδραση σύντομα χρησιμοποίησε τις φιλόδοξες τάσεις των ρομαντικών κρίσεων και την τάση τους να εσωτερικεύουν το προβληματικό, εκμεταλλευόμενή τα για τα ταξικά της συμφέροντα. Με αυτόν τον τρόπο δημιουργήθηκε η θεωρητική βάση ώστε η πτώση του Ναπολέοντα να θεωρηθεί από όλες τις νικηφόρες δυνάμεις ως το τέλος της Γαλλικής Επανάστασης και ο θρίαμβος της νομιμότητας. [47] Το όλο θέμα εξηγεί επίσης γιατί η φεουδαρχική γαιοκτησία με όλα τα εξαρτήματά της διήρκεσε για δεκαετίες μπόρεσε να αποτελέσει ένα αισθητικό καταφύγιο για τη γερμανική λογοτεχνία. Αυτή ήταν η πραγματική εναλλακτική στις ουτοπικές πτήσεις της φαντασίας ανεκπλήρωτων υποσχέσεων και της παρηγοριάς που αγοράστηκε με την απάρνηση της πολιτικής ελευθερίας για την ταλαιπωρία στον κόσμο της εργασίας και (απλώς σωματικής) ικανοποίησης που παρόλα αυτά αναδυόταν, στην οποία τελικά τα μέσα διαβίωσης του ανθρώπου αντιτίθενται στο σκοπό της ύπαρξής του.

Τέλος, ο Φρίντριχ Ένγκελς συνόψισε την υποβόσκουσα διαδικασία στην κοσμοϊστορική της διάσταση σε λίγες φράσεις με μοναδικό τρόπο συνοπτικό και ταυτόχρονα ζωντανό: «Είδαμε πώς οι Γάλλοι φιλόσοφοι του 18ου αιώνα, οι πρωτοπόροι της επανάστασης, έκαναν έκκληση στη λογική, ως μοναδικό κριτή όλων όσων υπήρχαν. Ένα λογικό κράτος, μια λογική κοινωνία πρέπει να εγκαθιδρυθεί, ό,τι αντίκειται στον αιώνιο Λόγο να αφαιρεθεί χωρίς έλεος. Είδαμε επίσης ότι αυτός ο αιώνιος Λόγος δεν ήταν στην πραγματικότητα τίποτα άλλο από την εξιδανικευμένη κατανόηση του μεσαίου αστού που ακριβώς τότε εξελισσόταν σε αστό. Όταν η Γαλλική Επανάσταση συνειδητοποίησε αυτή την ορθολογική κοινωνία και αυτή την ορθολογική κατάσταση, οι νέοι θεσμοί, όσο λογικοί κι αν ήταν, δεν αποδείχθηκαν απολύτως λογικοί σε σύγκριση με τις προηγούμενες συνθήκες ... Το μόνο που έλειπε ήταν οι άνθρωποι που θα δηλώσουν αυτή την απογοήτευση και ήρθαν στο γύρισμα του αιώνα. Το 1802 εμφανίστηκαν οι επιστολές του Σαιν-Σιμόν στη Γενεύη. Το πρώτο έργο του Φουριέ εμφανίστηκε το 1808, αν και η βάση της θεωρίας του χρονολογείται από το 1799. την 1η Ιανουαρίου 1800, ο Ρόμπερτ Όουεν ανέλαβε τη διεύθυνση του New Lanark.» [48]

Αν ο άνθρωπος θέλει να αναθέσει στους σημαντικούς εκπροσώπους του λογοτεχνικού-φιλοσοφικού (όχι του μεταγενέστερου πολιτικοϊστορικού) ρομαντισμού - όσον αφορά την αντίδρασή τους σε αυτές τις διαδικασίες - μια ιστορική θέση με κάθε ειλικρίνεια, τότε με μια πιο προσεκτική εξέταση, ακριβώς στα χρόνια, συνωστίζονται σε αυτό το μέρος σύνδεσης. Δεν υπάρχει μεγαλύτερη τιμή να τους δείξουμε από το να πούμε ότι προσπάθησαν να το συλλάβουν και να το οραματιστούν με τον δικό τους τρόπο, αλλά ταυτόχρονα με τους ουτοπιστές σοσιαλιστές, που αναγνώρισαν την απογοήτευση από τις συνθήκες που εμφανίζονταν ορατά γύρω στο 1800. Το γεγονός ότι δεν κατάφεραν να μετατρέψουν την απογοήτευση σε μια νέα προσέγγιση μακροπρόθεσμων κοινωνικο-φιλοσοφικών προβληματισμών χωρίς την ιδιοφυΐα και τις πρακτικές-κοινωνικές καθώς και επιστημονικές-θεωρητικές προϋποθέσεις αυτών των ανθρώπων είναι άλλο θέμα.

Αλλά όπως ο ουτοπικός σοσιαλισμός ξεπερνιέται στην ακαδημαϊκή σφαίρα, χωρίς να παραιτηθεί από τον χαρακτήρα του ως ιστορικά ανεξάρτητου πρακτικού-πνευματικού επιτεύγματος, έτσι και τα επιτεύγματα του μετέπειτα ρεαλισμού στη λογοτεχνία είναι αδιανόητα χωρίς τα ρομαντικά επιτεύγματα: μια περίσταση που είναι ακόμα εμφανής στον Χάινε, Ο Ουγκώ ή ο Μπαλζάκ, που όλοι έχουν τα χρόνια της γέννησής τους κοινά με την εμφάνιση του ρομαντισμού, και μπορούν να φανούν ακόμη και με γυμνό μάτι στον Ντίκενς - για να μην πω τίποτα από όλα τα πιο κρυφά και επομένως ήδη αποδεκτά ως αυτονόητες προεκτάσεις. Οι αντιφάσεις της ιστορίας, ωστόσο, είναι περίπλοκες: ενώ οι Άγγλοι και οι Γάλλοι ουτοπικοί σοσιαλιστές -συμπεριλαμβανομένων των πιο ριζοσπαστικών επιγόνων της «ρομαντικής» πολιτικής οικονομίας του Σισμοντί- έκαναν τις εξωτερικές συνθήκες του απομονωμένου ατόμου υποκείμενό τους ως προϋπόθεση για τις εσωτερικές τους, έτσι και ο λογοτεχνικός ρομαντισμός, όπως αντιλαμβανόταν την απάνθρωπη απομόνωση των ατόμων ως εξωτερικά μη αναστρέψιμη, ανακάλυψε τον διαφοροποιημένο εσωτερικό κόσμο του ανθρώπινου ατόμου ως προϋπόθεση για την πλήρη ανάπτυξη του ανθρωπίνως δυνατού σε όλα τα σύγχρονη λογοτεχνία -μέχρι εκείνη του σοσιαλιστικού ρεαλισμού.

Θα ήταν λοιπόν εντελώς λάθος, και βασικά αντιδιαλεκτικό, να συνδέσουμε το φαινόμενο του ρομαντισμού με μια ενιαία τάξη, πιθανώς τη φεουδαρχική τάξη, και μάλιστα να το συσχετίσουμε με την αποκλειστική ιδέα της αντίδρασης, της παθητικότητας ή της φθοράς. [49] Ο ρομαντισμός ήταν προϊόν των συνθηκών και των αντιφάσεων που μπήκαν στην ιστορία και έγιναν εμφανείς ως αποτέλεσμα της αστικοδημοκρατικής αναταραχής και δεν ήταν σε καμία περίπτωση μια καθαρή έκφραση της Παλινόρθωσης. [50] Επιπλέον, όταν εμφανίστηκε ο ρομαντισμός στη Γερμανία και τη Γαλλία, αυτή η επανάσταση - μετρημένη από τα αξιώματα και τα ιδανικά που την οδήγησαν - είχε ήδη ξεφύγει από τον εαυτό της. είχε φέρει κάτι στον κόσμο που δεν ήταν καθόλου η υποκειμενική της πρόθεση. Ωστόσο, χωρίς να αλλάξει την αρχική του φύση, δηλαδή το μοντέρνο, το προσανατολισμένο στο πραγματικό παρόν, ο ρομαντισμός ακολούθησε αντίθετο δρόμο στις δύο χώρες, κάτι που οφειλόταν στην πορεία του κοινωνικού κινήματος στο οποίο βασίστηκε: ακολούθησε τη διαδρομή στη Γαλλία από μια ανοιχτά αντεπαναστατική στάση (Chateaubriand, Μπονάλ, ντε Μαιστρ) στον αριστερό φιλελευθερισμό της ιστοριογραφίας του Jules Michelet ή του Augustin Thierry στη ριζοσπαστική ποιητική-ρεαλιστική κοινωνική κριτική του Σταντάλ ή του Βίκτωρα Ουγκώ. Ξεκίνησε, από την οπτική γωνία των παρατηρητών, στη Γερμανία «με την προσπάθεια να εξαχθεί το συμπέρασμα της με πάθος επιβεβαιωμένης Γαλλικής Επανάστασης για τον μετασχηματισμό του γερμανικού κόσμου και του πολιτικού κόσμου γενικότερα» [51] και κατέληγε, μέσω του Άνταμ Μύλλερ, του νεαρού F. K. von Savigny, του Görres ή του ύστερου Μπρεντάνο, στον οργανικό συντηρητισμό της ιστορικής σχολής ή στον φιλοσοφικό σκοταδισμό του γηραιού Σέλινγκ, ενώ ταυτόχρονα, μέσα από μεμονωμένες λογοτεχνικές προσωπικότητες όπως ο Ιάκωβος Γκριμ, η Μπετίνα φον Άρνιμ, ο Uhland, ο Chamisso, απέκτησε φιλελεύθερη άποψη και πέρασε στον ρεαλισμό με τους Χάινριχ φον Κλάιστ, E. T. A. Χόφμαν και τον ώριμο Λούντβιχ Τηκ.

Αυτό το αντιθετικό μονοπάτι του γαλλικού και του γερμανικού ρομαντισμού χαράσσεται με έναν κάπως ωμό τρόπο. Αλλά συνολικά αντιστοιχεί στο πραγματικό κοινωνικό κίνημα. Έτσι, η αδιαφοροποίητη εκτίμηση αυτής της κληρονομιάς, η οποία βλέπει τον γερμανικό ρομαντισμό «ως σύνολο επιβαρυμένο με κυρίως αντιδραστικά χαρακτηριστικά» παραμένει αδύναμη να κατανοήσει την ουσία του προβλήματος, και δεν ξέρει πραγματικά τι να κάνει με τη «στροφή του στην τέχνη και τη λογοτεχνία του Μεσαίωνα» ως συγκεκριμένο [52] (επειδή και αυτό ήταν απλώς μια κληρονομιά του Διαφωτισμού που προωθήθηκε περαιτέρω) και ταυτόχρονα ανύψωσε τον Ακαμάτη του Eichendorff, που ήταν μόνο ένας ώριμος καρπός των πάντων, σε ένα γενικό εκπαιδευτικό πλεονέκτημα (παρεμπιπτόντως, σωστά). Σε μια τέτοια απροθυμία να αναγνωρίσουμε αυτήν την κληρονομιά (όπως και κάθε άλλη κληρονομιά που μπορεί επίσης να οικειοποιηθεί μόνο κριτικά) βρίσκεται μια ασυνέπεια πολύ μακριά από τη διαλεκτική, από την οποία αναδύεται ξανά και ξανά η κατά Λούκατς αντίθεση του κλασικισμού και του ρομαντισμού. Στο βαθμό που ο ρομαντισμός είναι πρωτίστως διαμεσολαβημένος και όχι άμεσα κληρονομούμενος, η συνεχής, μονόπλευρη έμφαση στις πολιτικές, ιδεολογικές και ιστορικές του απόψεις πρέπει να καταλήγει σε ένα κενό opus operatum: μια διαδικασία που, παρεμπιπτόντως, δεν θα τελείωνε πολύ διαφορετικά με συγγραφείς όπως ο Μπαλζάκ ή ο Τολστόι.

Αν κοιτάξει κανείς προσεκτικά, ωστόσο, ακόμη και σε αυτά τα ερωτήματα, οι βασικές θέσεις δεν απέχουν τόσο πολύ όσο φαίνεται ξανά και ξανά στη συνηθισμένη εικόνα της ιστορίας της λογοτεχνίας. Ποιος κατηγορεί ακόμη σοβαρά τον Γκαίτε ότι μετά το 1789 φυσικά -για καλό λόγο- δεν πολέμησε ποτέ κατά της φεουδαρχίας και της μοναρχίας, αντίθετα έγραψε μερικά ανόητα αντεπαναστατικά δράματα, ότι - όσον αφορά την εθνική πλευρά - θαύμαζε τον Ναπολέοντα, απαγόρευσε στον γιο του να συμμετάσχει στους απελευθερωτικούς πολέμους και έκανε συμφωνία με τις πρωσικές διστακτικές μεταρρυθμίσεις, όπως τις αποκαλούσε ο Ένγκελς; Κάποιος μπορεί να αποδώσει ένα πράγμα -για παράδειγμα τη διστακτική στάση του Γκαίτε απέναντι στη Γαλλική Επανάσταση, τις όχι πολύ ευγενικές κρίσεις του για τους Γάλλους και Γερμανούς Ιακωβίνους κ.λπ. - ως λυπηρό λάθος στη μεγαλοφυΐα και ωστόσο να μην παραβλέψει πώς όλο το ώριμο έργο του - από την Ιφιγένεια και τον πρώτο Φάουστ μέσω του Βίλχελμ Μάιστερ και τις Εκλεκτικές Συγγένειες ως τα Χρόνια της Περιπλάνησης και τον δεύτερο Φάουστ ζει ενδόμυχα από τις ιδέες και τις εμπειρίες τους. Αλλά σίγουρα κανείς δεν μπορεί να προσποιηθεί ότι το άλλο πράγμα - η θέληση του Γκαίτε για μεταρρυθμίσεις, που ήταν στο επίπεδο των σύγχρονων γερμανικών δυνατοτήτων - θα μπορούσε στην πραγματικότητα να είχε αντικατασταθεί από κάτι καλύτερο.

Με αυτόν τον τρόπο, οι πρώτοι ρομαντικοί δεν έχουν καθόλου κακή παρέα. Η (μεταβαλλόμενη) θέση τους για την επανάσταση έχει ήδη συζητηθεί. αλλά η θέση τους (αν και μεταβαλλόμενη) για τη μεταρρύθμιση μεταξύ των καλύτερων μυαλών στη Γερμανία δεν είναι λιγότερο αποκαλυπτική. Μέχρι το 1796 ο Φρίντριχ Σλέγκελ είχε δει το «κριτήριο της μοναρχίας» στη «μεγαλύτερη δυνατή πρόοδο του ρεπουμπλικανισμού» [53] με το οποίο είχε προχωρήσει πολύ πέρα από τον Καντ. Και δύο χρόνια αργότερα, ο Νοβάλις δέχτηκε την πιο αγενή έρευνα για το πραγματικό του όνομα συγγραφέα από τον Φρειδερίκου Γουλιέλμου Γ', εκτεθειμένο, στο κλειστό μυαλό του Χοεντσόλερν του οποίου δεν υπήρχε χώρος για την ιδέα ενός είδους εκδημοκρατισμού του πνεύματος. Αν και ήδη σκεφτόταν και διατύπωνε πιο μετριοπαθώς από τον Σλέγκελ, ο Χάρντενμπεργκ έπρεπε να απέχει από τη συνέχιση μιας δημοσίευσης που περιείχε φράσεις όπως αυτές: «Ένας βασιλιάς ... δεν πρέπει να έχει μόνο στρατιωτικούς συντρόφους και βοηθούς. Γιατί όχι και οι εμφύλιοι; ... Εδώ μόνο θα εξαφανιζόταν εκείνο το στενό μυαλό, αυτός ο παιδαγωγισμός των επιχειρηματιών ... Αυτός ο χαρακτήρας της μικρής πόλης είναι ορατός παντού και αποτρέπει τον περισσότερο γνήσιο ρεπουμπλικανισμό, τη γενική συμμετοχή σε ολόκληρο το κράτος, την οικεία επαφή και την αρμονία όλων των μελών του κράτους.» [54]

Οι ιδέες και η πρακτική της Γαλλικής Επανάστασης δεν άφησαν κανένα πνεύμα στη Γερμανία αλώβητο, αλλά δεν ήταν επίσης δυνατό να αγνοηθεί απλώς η κατάσταση στη Γερμανία. Έτσι, ακόμη και στην περίπτωση των πρωσικών διστακτικών μεταρρυθμίσεων, των οποίων τα πλεονεκτήματα για τη διαδικασία χειραφέτησης της αστικής τάξης στη Γερμανία είναι ωστόσο ξεκάθαρα, συναντάμε μια εικόνα της μοναρχίας που είχε πολύ λίγα κοινά με αυτήν που έφτιαχναν για τον εαυτό τους οι ίδιοι οι μονάρχες, αλλά από ανάγκη και απρόθυμα -όπως ο βασιλιάς της Πρωσίας- έπρεπε πρώτα να δεχτούν. Στο πολιτικό πρόγραμμα που ο Κάρολος Αύγουστος φον Χάρντενμπεργκ, ο μετέπειτα Πρώσος Κρατικός Καγκελάριος, παρέθεσε μετά την ήττα από τον Ναπολέοντα το 1807 στον τραπέζι του Φρειδερίκου Γουλιέλμου Γ', έγραφε: «Λοιπόν, μια επανάσταση με την καλή έννοια, που οδηγεί κατευθείαν στον μεγάλο στόχο της εξευγενισμού της ανθρωπότητας, ... όχι μέσω βίαιων παρορμήσεων από μέσα ή έξω - αυτός είναι ο στόχος μας, η κατευθυντήρια αρχή μας. Δημοκρατικές αρχές σε μια μοναρχική διακυβέρνηση: αυτή μου φαίνεται η κατάλληλη μορφή για το σημερινό κράτος», ακόμη υπό τη διακυβέρνηση του ίδιου Φρειδερίκου Γουλιέλμου Γ', από το αναλόγιό του όχι μακριά από το βασιλικό παλάτι, απευθυνόταν τακτικά στον μονάρχη σε αντίθεση με την αυτοεπιβεβλημένη αποστολή του για επίσημη ύπαρξη: «Οι φεουδαρχικές υποχρεώσεις έχουν καταργηθεί, οι αρχές της ελευθερίας της ιδιοκτησίας και του ατόμου έχουν γίνει βασικές αρχές ... Η κυβέρνηση στηρίζεται στον επίσημο κόσμο, και η προσωπική απόφαση του μονάρχη είναι στην κορυφή. ... Αλλά με σταθερούς νόμους και καθορισμένη οργάνωση του κράτους, αυτό που έχει απομείνει στην αποκλειστική απόφαση του μονάρχη είναι να θεωρείται ως ελάχιστο σε σχέση με την ουσία. Θεωρείται, ωστόσο, πολύ τυχερό όταν σε έναν λαό ανατίθεται ευγενής μονάρχης. Αλλά ακόμη και αυτό είναι λιγότερο σημαντικό σε ένα μεγάλο κράτος. γιατί έχει δύναμη στη λογική του». [55]

Το θέμα εδώ δεν είναι να αναλύσουμε τις ιδιαιτερότητες, τις διαφορετικές απόψεις. Είναι προφανές ότι επειδή όλα προέρχονται από τις ίδιες πηγές, είναι όλα στην ίδια γραμμή. Οι διαφορές οφείλονται κυρίως στις διαφορετικές ηλικίες, άρα και στη διαφορετική εκπαίδευση και εμπειρία των συγγραφέων, καθώς και στον σκοπό. Η αδυναμία των πρώτων ρομαντικών, που ήταν ακόμη πολύ νέοι, συνίστατο πάνω απ' όλα στο ότι εμφανίζονταν ριζικά μοντερνιστές, ας πούμε έτσι, ήθελαν να σπάσουν όλους τους δεσμούς με το αρχαίο καθεστώς εν ριπή οφθαλμού και δεν καταλάβαιναν πώς θα μπορούσε να εξαρτηθεί και από τις κοινωνικές του δυνατότητες με την έννοια του προοδευτικού αστικού καθεστώτος να χρησιμοποιεί το «μυαλό». Με αυτόν τον τρόπο και με κανέναν άλλον, ο Βολταίρος είχε γίνει ιδεολογική μεγάλη δύναμη. Έτσι παρουσιάστηκε στην αρχή του ρομαντικού κινήματος ο Βίλχελμ Μάιστερ του Γκαίτε, τον οποίο οι ρομαντικοί πρώτα θαύμασαν, μετά αμφέβαλλαν και σύντομα τον πολέμησαν ως αντίπνευμά τους. Είχε γράψει στον κουνιάδο του Βέρνερ, τον ουσιαστικό αστό φιλισταίο αντίστοιχο της επιδιωκόμενης αστικής-ελεύθερης καλλιτεχνικής ύπαρξης του: «Ένας αστός μπορεί να κερδίσει αξία και, αν χρειαστεί, να αναπτύξει το μυαλό του. αλλά η προσωπικότητά του έχει χαθεί, μπορεί να τοποθετηθεί όπως θέλει." Ο "ευγενής" από την άλλη είναι "ένα δημόσιο πρόσωπο .... και ό,τι άλλο έχει πάνω και γύρω του, ικανότητα, ταλέντο, πλούτος, όλα μοιάζουν να είναι απλώς ένα επιπλέον... Αν ο ευγενής τα δίνει όλα μέσα από την παρουσίαση του ατόμου του, τότε ο πολίτης δεν δίνει τίποτα μέσω της προσωπικότητάς του και δεν πρέπει να δίνει τίποτα... Ο πρώτος πρέπει να κάνει και να δουλεύει, ο δεύτερος να πετύχει και δημιουργώ; θα πρέπει να αναπτύξει ατομικές ικανότητες για να γίνει χρήσιμος και ήδη υποτίθεται ότι δεν υπάρχει και δεν πρέπει να υπάρχει καμία αρμονία στην ύπαρξή του, γιατί για να γίνει χρήσιμος με έναν τρόπο πρέπει να παραμελήσει όλα τα άλλα.» [56]

Η ιδέα της υπέρβασης του σύγχρονου καταμερισμού εργασίας, που είναι επιζήμιος για την ιδέα της ανθρωπότητας και αντιτίθεται στη συγκεκριμένη ανάπτυξη της προσωπικότητας, με ατομικό τρόπο και μέσω προσωρινών συμφώνων με τους ευγενείς, ανήκει σε ολόκληρο τον αιώνα και είναι - με την ακριβή μαρξιστική-λενινιστική έννοια - ουσιαστικά ουτοπική. Η λύση βρίσκεται πέρα από τον αστικο-καπιταλιστικό σχηματισμό. Προς το παρόν υπήρχε μόνο μία εναλλακτική: η φωτισμένη-κλασική ή η ρομαντική απάντηση, από τις οποίες η μία -από αυτή την άποψη- αντιπροσωπεύει μόνο τον διαλεκτικό συσχετισμό της άλλης. Ανήκουν μαζί ως χαρακτηριστικό μιας εποχής, με το πρώτο να δείχνει μεγαλύτερη εξυπνάδα και το δεύτερο να δείχνει μεγαλύτερη συνέπεια. Για να μείνει με τον Βίλχελμ Μάιστερ ως παράδειγμα, ο Χέγκελ διατύπωσε το πρώτο και ο Novalis το δεύτερο πιο εύστοχα. [57] Και οι δύο όψεις, αυτή των Γκαίτε-Χέγκελ και αυτή του Νοβάλις, η κλασική και η ρομαντική, μαζί μεταφέρουν μια παραδειγματική εικόνα της εσωτερικής διαλεκτικής της ιστορικής κίνησης. Νωρίς, στη μαρξιστική ιστορία, δόθηκε προσοχή, αν όχι πάντα λεπτομερώς, στην αντιφατική φύση τέτοιων φαινομένων. Καλά θα κάνει κανείς να το φροντίζει ξανά και ξανά, για να μην υποκύψει στην ακαμψία της εξοικείωσης στην κρίση του. Ένας άνθρωπος όπως ο Φραντς Μέρινγκ έδειξε την εξέχουσα διαλεκτική του αίσθηση για ιστορικά γεγονότα σχετικά με αυτό το θέμα. Γι' αυτόν, η «ρομαντική σχολή των ποιητών» αντανακλούσε τελικά «τη διχοτόμηση που είχε δημιουργήσει η ξένη κυριαρχία μεταξύ των εθνικών και κοινωνικών συμφερόντων της αστικής τάξης. Τα εθνικά ιδεώδη μπορούσαν να βρεθούν μόνο στο Μεσαίωνα ... αλλά, καθώς τα μεσαιωνικά ιδεώδη δεν μπορούσαν ακόμη να αποκατασταθούν σε ανόθευτη δόξα μετά από την επαναστατική καταιγίδα που σάρωσε το ευρωπαϊκό έδαφος, οι ρομαντικοί ανακάτεψαν το φεουδαρχικό κρασί από τα κελάρια των κάστρων και των μοναστηριών, με λίγες σταγόνες από το καθαρό νερό του αστικού διαφωτισμού.» Επομένως, «αυτή η σχολή δεν είναι χωρίς αξιέπαινη αξία. Έχει ξαναβρεί τους θησαυρούς της μεσαιωνικής ποίησης ... Πάνω απ' όλα η ρομαντική σχολή ποιητών έχει ξεθάψει τους πολύτιμους θησαυρούς της δημοτικής ποίησης ... Της οφείλουμε επίσης μια εξαιρετική διεύρυνση του ποιητικού οπτικού μας πεδίου. Αφού δεν είχε σταθερό έδαφος κάτω από τα πόδια της, περιπλανήθηκε στους θησαυρούς της τέχνης όλων των λαών και των εποχών και έφερε πίσω πολλά εξαιρετικά πράγματα...» [58]

Όλα αυτά δεν ήταν τυχαία. και επομένως είναι άδικο να απομονώνουμε τα πιο φωτεινά πλεονεκτήματα της δεύτερης φάσης του ρομαντισμού από την παλινορθωτικά σκοτεινή πλευρά του και ταυτόχρονα να διαχωρίζουμε αυτό το σύνολο από τα θεμέλιά του, τον πρώιμο ρομαντισμό, και να το αξιολογούμε κατά βούληση. Η ουσία του θέματος περιέχεται ήδη στην προέλευσή του. Και οι παραδειγματικές απαρχές για όλο τον ευρωπαϊκό ρομαντισμό μπορούν να βρεθούν στη γερμανική πρώιμη ρομαντική γενιά: ήταν οι πρώτοι που δημιούργησαν μια έννοια ρομαντισμού. Μόνο που -όπως συχνά στην πολιτιστική ιστορία των Γερμανών- άλλα νηφάλια και επίσης πιο πολιτικοποιημένα έθνη ωρίμασαν τον καρπό από εκείνα τα άκαιρα άνθη και με τον θερισμό, έβγαλαν τελικά αγνό, απολαυστικό κρασί από τις άγριες ζυμώσεις. Αλλά δεν μπορεί να υπάρχει λόγος για την εργατική τάξη στην εξουσία και το σοσιαλιστικό έθνος να κρύβουν τμήματα της αμετάκλητης ιστορίας τους, που έχουν διαμορφώσει την πνευματική και συναισθηματική τους φύση. Η κληρονομιά δεν ιδιοποιείται έως ότου καθένα από τα μέρη της κατανοηθεί, κατακτηθεί διαλεκτικά, κατακτηθεί κριτικά και με αυτοπεποίθηση, μεταμορφωθεί στη συνεχώς αναπτυσσόμενη συνείδηση και διατηρηθεί σε αυτήν.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1) G. W. F. Hegel: Ästhetik, hrsg. von F. Bassenge, Berlin 1955, σ. 117 και 186.

2) Athenaeum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Ersten Bandes Zweytes Stück. Berlin 1798 (Fotomechanischer Nachdruck, Berlin 1960, σ. 206 και 315).

3) βλ. Lenin: Zur Charakteristik der ökonomischen Romantik [1897], στο: W. I. Lenin: Werke, Berlin 1955ff. τόμος 2, σ. 217.

4) Όπ. π., σ. 243.

5) βλ. Lenin: L. N. Tolstoi und seine Epoche [1911], στο: Werke, τόμος 17, σ. 36.

6) βλ. Lenin: Die „‚Bauernreform“ und die proletarisch-bäuerliche Revolution [1911], όπ. π.., σ. 107.

7) Lenin: Zwei Utopien [1912], στο: Werke, τόμος 18, σ. 350f.

8) βλ.: Friedrich Schlegel: Lucinde [1799] - Idylle über den Müßiggang (Wunderhorn-Ausg,., Berlin o. J., S. 28ff.).

9) βλ. Herbert Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft [1955], Frankfurt (Main) 1967 (Bibliothek Suhrkamp 158), σ. 158ff.

10) Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung. στο: MEW, τόμος 1, σ. 388.

11) βλ. Claus Träger: Novalis und die ideologische Restauration. Über den romantischen Ursprung einer methodischen Apologetik, στο: Sinn und Form, 4/1961, σ. 618-660; Ursula Roisch: Analyse einiger Tendenzen der westdeutschen bürgerlichen Romantik-Forschung seit 1945, in: Weimarer Beiträge, 2/1970; όσον αφορά τις ιστορικές απαρχές της κριτικής εξέτασης του ρομαντισμού: Maria-Verena Leistner: Romantik-Kritik im Zeitraum zwischen Goethe und Marx, Diss., Leipzig 1972.

12) βλ. Friedrich Schlegel: Versuch über den Begriff des Republikanismus, Veranlaßt durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden, στο: Friedrich Schlegel: Seine prosaischen Jugendschriften, hrsg. von Jacob Minor, τόμος 2, Wien 1882.

13) βλ. Friedrich Schlegel: Georg Forster (ersch. 1797 in Reichhardts Lyzeum der schönen Künste, Bd. 1/1), στο: Meisterwerke deutscher Literaturkritik, τόμος 1, Berlin 1954,

14) Ludwig Tieck: Brief vom 28. Dez. 1792, στο: Werke und Briefe von Wilhelm Heinrich Wackenroder, Berlin o. J., σ. 399 και 405

15) Novalis: Brief vom 1. Aug. 1794, στο: Novalis: Briefe und Werke, hrsg. von Ewald Wasmuth, Berlin 1943, τόμος 1, σ. 115.

16) Franz Mehring: Schiller und die Gegenwart, στο: Gesammelte Schriften, τόμος 10, Berlin 1961, 30283,

17) Karl Marx: Zur Judenfrage, σε: MEW, τόμος 1, σ. 368 und 355.

18) Novalis: Blütenstaub, στο: Novalis: Schriften, hrsg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, τόμος 2, Stuttgart 1965, σ. 447/449.

19) Friedrich Engels: Brief vom 27. Febr. - 1. März 1883, in: MEW, τόμος 35, σ. 443.

20) Karl Marx/Friedrich Engels: Die großen Männer des Exils, σε: MEW, τόμος 8, σ. 273.

21) Friedrich Engels: s. Anm. 19.

22) Boris Sutschkow: Historische Schicksale des Realismus, Berlin und Weimar 1972, σ. 106.

23) Karl Marx: Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, σε: MEW, τόμος 13, σ. 615f.

24) Novalis: Die Christenheit oder Europa, σε: Schriften, a.a.O., τόμος 3.

25) Karl Marx: Zur Judenfrage, a.a.O., σ. 356.

26) Karl Marx/Friedrich Engels: Die Heilige Familie, σε: MEW, τόμος 2, σ. 129.

27) Friedrich Schlegel: Geschichte der alten und neuen Literatur, σε: Kritische Ausgabe, hrsg. von Ernst Behler, München - Paderborn - Wien 1956ff., τόμος 6, σ. 411.

28) βλ. επιστολές Φρίντριχ Ένγκελς: σε Joseph Bloch στις 21 Σεπτεμβρίου 1890 και σε Conrad Schmidt στις 27 Οκτωβρίου 1890, σε: MEW, τόμος 37, σ. 462ff. και 488 ff.

29) Karl Marx: Zur Judenfrage, a.a.O., σ. 357.

30) Στις 4 Ιανουαρίου 1824 (!) ο Γκαίτε είπε στον Έκερμαν: «Είναι αλήθεια, δεν θα μπορούσα να είμαι φίλος της Γαλλικής Επανάστασης, γιατί οι θηριωδίες της ήταν πολύ κοντά στην καρδιά μου και με εξόργιζαν καθημερινά και κάθε ώρα, ενώ οι ευεργετικές συνέπειές της δεν ήταν ακόμη ορατές εκείνη τη στιγμή. Ούτε θα μπορούσα να αδιαφορήσω για το γεγονός ότι οι άνθρωποι στη Γερμανία προσπαθούσαν τεχνητά να επιφέρουν παρόμοιες σκηνές που ήταν αποτέλεσμα μεγάλης ανάγκης στη Γαλλία … Οι επαναστάσεις είναι εντελώς αδύνατες εφόσον οι κυβερνήσεις είναι συνεχώς δίκαιες και συνεχώς σε εγρήγορση, έτσι ώστε να μπορούν να δώσουν σύγχρονες προσαρμοστικές βελτιώσεις και να μην αντιστέκονται στο να επιβληθεί αυτό που είναι απαραίτητο».

31) Friedrich Schleiermacher: Brief vom 14. Febr. 1793, στο: Schleiermacher: Briefe, hrsg. von Martin Rade, Jena 1906, σ. 45.

32) βλ. G.W.F. Hegel: a.a.O., σ. 104ff.

33) Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953, σ. 505.

34) Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, στο: MEW, Ergänzungsband, Α' Μέρος, σ. 505.

35) Friedrich Schlegel: Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804 bis 1806, hrsg. von C. J. H. Windischmann, Bonn 1836/37, τόμος 2, σ. 367.

36) βλ. Friedrich Schlegel: Versuch über den Begriff des Republikanismus, a.a.O., σ. 60, 62f. και 70f.

37) Novalis: Blütenstaub, a.a.O., σ. 468.

38) βλ. τη θεωρία του Σίλερ για ένα "αισθητικό κράτος" στην 27η επιστολή της συλλογές "Περί αισθητικής διαφώτισης του ανθρώπου" (Über die ästhetische Erziehung des Menschen) [1793].

39) Novalis [Politische Aphorismen], στο: Schriften, a.a.O., τόμος 2, σ. 503.

40) Athenaeum, a.a.O. (I, 2), σ. 232 και 309f.

41) Athenaeum, Dritten Bandes Erstes Stück, Berlin 1800, σ. 10.

42) Joseph von Görres: Mein Glaubensbekenntnis, in: Ausgewählte Werke und Briefe, hrsg. von Wilhelm Schellberg, Kempten und München 1911, τόμος 1, σ. 36.

43) Friedrich Schlegel: Philosophische Vorlesungen, a.a.O., S. 331.

44) Όπ. π,, σ. 365.

45) Η περίφημη δήλωση του Γκαίτε στον Λούντεν το 1813 λέει: «Ναι, ο γερμανικός λαός υπόσχεται και έχει μέλλον ... Αλλά ο χρόνος, η ευκαιρία, δεν μπορούν να προβλεφθούν από το ανθρώπινο μάτι και η ανθρώπινη δύναμη δεν μπορεί να τα επισπεύσει ή να τα πετύχει. Στο μεταξύ, μένει μόνο σε εμάς τους ανθρώπους να αυξήσουμε και να ενισχύσουμε την εκπαίδευση των ανθρώπων ανάλογα με τα ταλέντα, την κλίση και τη θέση τους και μέσω αυτού να τη διαδώσουμε προς όλες τις κατευθύνσεις, ώστε να μην υστερεί έναντι των άλλων λαών, αλλά τουλάχιστον να είναι ίση με αυτούς.“ (βλ. Heinrich Luden: Rückblicke in mein Leben, Jena 1847, S. 119ff.).

46) βλ. Novalis: Die Christenheit oder Europa, a.a.O., S. 519.

47) βλ.: Friedrich Engels: Deutsche Zustände, στο: MEW, Bd. 2, S. 572.

48) Friedrich Engels: Anti-Dühring, στο: MEW, Bd. 20, S. 239f.

49) βλ. και: Anatoli Lunatscharski: Die Romantik [1928], στο: Das Erbe. Essays - Reden - Notizen, Dresden 1965 (Fundus-Bücher 14), S. 30ff.

50) βλ.: Werner Krauss: Französische Aufklärung und deutsche Romantik, στο: Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx-Universität Leipzig, 12. Jg., 1963, Gesellschafts und Sprachwissenschaftliche Reihe, Heft 2, S. 500f. Werner Krauss: ebd., S. 501.

51) βλ. Hans-Dietrich Dahnke: Literarische Prozesse in der Periode von 1789 bis 1806, in: Weimarer Beiträge, 11/1971, S. 55 und 64.

52) Friedrich Schlegel: Versuche über den Begriff des Republikanismus, a.a.O., S. 66.

53) Novalis: Glauben und Liebe, in: Schriften, a.a.O., Bd. 2, S. 495.

54) G. Winter: Die Reorganisation des Preußischen Staates unter Stein und Hardenberg, Bd. 1, Leipzig 1931, S. 306.

55) G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Berlin 1970, Bd. 4, 54937:

56) J- W. Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre (V. Buch, 3. Kap.), in: Hamburger Ausgabe, Bd. 7, S. 290f.

57) Vgl. Hegel: Ästhetik, a.a.O., $. 983, S. 557 und Novalis: Briefe und Werke, a.a.O., Bd. 3, S. 278.

58) Franz Mehring: Deutsche Geschichte vom Ausgange des Mittelalters, in: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Berlin 1964, S. 106f.