Φρίντριχ Μάινεκε: Πολιτικές θεωρίες των Γερμανών Ρομαντικών (1907)

Cosmopolitanism and the National State, σ. 49-70

Ο όρος «πολιτικός ρομαντισμός», ο οποίος έχει δυσφημιστεί πολύ τελευταία, διατηρεί ένα αξιόλογο νόημα και δεν μπορούμε να τον αποχωριστούμε. Περιλαμβάνει όχι μόνο τις πολιτικές ιδέες και πράξεις ειδικά ρομαντικών ποιητών και συγγραφέων, αλλά και έναν ολόκληρο κόσμο πολιτικής σκέψης και κατεύθυνσης που πράγματι ξεκίνησε με τους Ρομαντικούς, αλλά στη συνέχεια μεταδόθηκε και αναθεωρήθηκε σε ορισμένους πολιτικούς κύκλους μέχρι και μετά τα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα.

Σαφώς δεν θα βρούμε να αντικατοπτρίζεται στην έντονη αναταραχή του πρώιμου ρομαντισμού η πικρή σοβαρότητα και η δογματική αυστηρότητα που οι ρομαντικές ιδέες απέκτησαν αργότερα στον κύκλο του Φρειδερίκου Γουλιέλμου Δ'. Ίσως όμως μπορέσουμε να δούμε σε ποιο πλαίσιο εμφανίζονται για πρώτη φορά και με ποιες συνοδευτικές ιδέες συνδέονται. Επιπλέον, θα μπορέσουμε να αντλήσουμε ορισμένα διαφωτιστικά σημεία από το ιστορικό υπόβαθρο εκείνων των χρόνων και από τις επιπτώσεις που είχαν η Γαλλική Επανάσταση και η Ναπολεόντεια περίοδος στη γερμανική πνευματική ζωή. Αυτή η έρευνα θα περιοριστεί σε εκείνους τους εκπροσώπους του πρώιμου ρομαντισμού των οποίων οι ιδέες για το έθνος και το κράτος αναπτύχθηκαν πλουσιότερα. Αυτοί είναι, κατά σειρά σπουδαιότητας, ο Νοβάλις και ο Φρίντριχ Σλέγκελ. Όσο ιριδίζον και πρωτεϊκό κι αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως το παιχνίδι των ιδεών τους, υπάρχει ακόμα μια κεντρική ιδέα που ενώνει τις άλλες και που εξηγεί επίσης από το δικό της περιεχόμενο γιατί αυτό το παιχνίδι φαίνεται τόσο πολύχρωμο και ποικίλο. Αυτή είναι η ιδέα ότι το σύμπαν περιέχει από μόνο του μια ατελείωτη πληθώρα ατομικοτήτων και ότι η ενότητά του δεν χαλαρώνει ούτε θρυμματίζεται από αυτήν, αλλά αντίθετα ενισχύεται από αυτήν, έτσι ώστε το σύμπαν να είναι από μόνο του ένα άτομο και μια προσωπικότητα. «Η ατομικότητα στη φύση είναι εντελώς ατελείωτη. Πόσο πολύ αυτή η άποψη ζωντανεύει τις ελπίδες μας για την προσωπικότητα του σύμπαντος». Ομοίως, για τον Φρίντριχ Σλέγκελ, ο Θεός είναι μια «άβυσσος της ατομικότητας» αφενός και, αφετέρου, «η ουσία του ατόμου στον υψηλότερο βαθμό». Σε αυτές τις ιδέες συγχωνεύονται παλιές πανθεϊστικές παρορμήσεις, θρησκευτικά στοιχεία μυστικιστικής ή ευσεβούς φύσης και νέες ατομικιστικές τάσεις στενά συνδεδεμένες με εκείνες του Γκαίτε και του Χούμπολτ. Ολόκληρο το φιλοσοφικό κίνημα της περιόδου από τον Καντ και μετά, και ο Σέλινγκ ειδικότερα, άσκησαν εξαιρετική επιρροή εδώ.

Έτσι, αναδύθηκε μια εντελώς νέα και ελκυστική στάση απέναντι στη ζωή. Μια ήσυχη, συναισθηματική εγκατάλειψη όλων των αλληλεπιδράσεων του σύμπαντος ενώθηκε σε αυτό με μια έντονη απόλαυση της δικής μας ατομικότητας και της ατομικότητας των άλλων. Αλλά δεν θέλουμε να ασχοληθούμε με το υπόβαθρο αυτών των ιδεών στην πνευματική ιστορία ή με την επίδρασή τους στην προσωπική ζωή. Η εφαρμογή τους στη ζωή του έθνους και του κράτους είναι αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ. Γίνεται σαφές εξαρχής ότι οι ιδέες όλων των πρώιμων ρομαντικών έγιναν τόσο απείρως ρευστές και ευέλικτες που κοιτάζοντας προς τα κάτω στην «άβυσσο της ατομικότητας» αυτοί οι ρομαντικοί στοχαστές μπορούσαν να μεθύσουν από το όραμά τους για τον Θεό και τον κόσμο. Ήταν σοβαροί σχετικά με την ερμηνεία κάθε ώθησης της ζωής ως ατομικότητας. «Μπορούμε να πούμε», γράφει ο Νοβάλις, «ότι κάθε σκέψη, κάθε ανακίνηση του πνεύματός μας είναι μια εξαιρετικά ατομική εκδήλωση ενός εντελώς μοναδικού συνόλου». Δεδομένου ότι τα πάντα, πράγματι, όλα μπορούσαν να αναλυθούν στον ατομικό τους χαρακτήρα, το μάτι έγινε πιο οξύ σε κάθε ιδιαίτερο φαινόμενο της ιστορίας και της ζωής του κράτους επίσης. Και οι πρώιμοι ρομαντικοί ήταν πρόθυμοι να αναγνωρίσουν την ιδιαίτερη κατάσταση αυτού του τομέα της ζωής. Όποιος όμως είναι πρόθυμος να παραδεχτεί τα πάντα, κινδυνεύει να μην επιβεβαιώσει τίποτα. Πόσο συχνά τα αντικείμενα του ζωηρού στοχασμού των Ρομαντικών γλιστρούσαν μέσα από τα δάχτυλά τους επειδή δεν είχαν τη δύναμη να τα κατανοήσουν και να τα κρατήσουν γερά. Αλλά με την έντονη επιθυμία τους να διευρύνουν το πνευματικό τους εύρος, διείσδυσαν γρήγορα και συντριπτικά σε τομείς που εξακολουθούσαν να παρουσιάζουν μικρό ενδιαφέρον για τον Κλασικό Ιδεαλισμό. Ο Νοβάλις μιλάει συχνά συγκινητικά και βαθιά για το κράτος και τη σχέση του ατόμου με αυτό: «Όσο πιο ζωηρά και ζωντανά είναι τα μέλη, τόσο πιο ζωντανό και προσωπικό είναι το κράτος. Το πνεύμα του κράτους λάμπει από κάθε γνήσιο πολίτη, όπως ακριβώς σε μια θρησκευτική κοινωνία ένας προσωπικός Θεός αποκαλύπτεται, ας πούμε, σε χίλιες μορφές. Το κράτος, ο Θεός ή οποιοδήποτε άλλο πνευματικό ον δεν εμφανίζεται με μία μορφή αλλά σε χίλιες διάφορες μορφές». Μπορούμε να νιώσουμε πώς τα στοιχεία που συνδυάζονται εδώ για να δημιουργήσουν την εικόνα του κράτους ως ζωντανής προσωπικότητας μπορούν αμέσως να διασκορπιστούν ξανά σε ατελείωτη φαντασμαγορία. Παρόλα αυτά, ο Νοβάλις έβλεπε στην πραγματικότητα το κράτος ως μια συνεκτική ατομικότητα — «το κράτος ήταν πάντα ένας μακρο-άνθρωπος» ​​— μάλιστα, ως ατομικότητα με την ιστορική έννοια, όχι με την ορθολογιστική έννοια εκείνων που ήθελαν το τέλειο κανονιστικό κράτος· γιατί, λέει, «τα κράτη θα παραμένουν διαφορετικά όσο οι άνθρωποι είναι διαφορετικοί», και επιπλήττει τους φτωχούς Φιλισταίους που δεν βλέπουν άλλη σωτηρία παρά μόνο στο νέο στυλ της Γαλλικής Επανάστασης. Με ένα υγιές αίσθημα για τη ζωή, είδε τη στενή σύνδεση κράτους και οικογένειας και παρατήρησε τα στοιχεία της οικογένειας στον χαρακτήρα του κράτους. Η Πρωσία, επομένως, τράβηξε την προσοχή του επειδή εκείνη τη στιγμή το νεαρό κυβερνών ζεύγος, ο Φρειδερίκος Γουλιέλμος Γ' και η Λουίζα, φαινόταν να εγκαινιάζουν μια νέα και ευνοϊκή εποχή εκεί. Απορροφήθηκε από τα εμψυχωτικά αποτελέσματα που δημιουργούσε ένα τέτοιο κυβερνών ζευγάρι και τα είδε σε ένα συμβολικό φως που προμήνυε την ατμόσφαιρα της ανόδου της Πρωσίας εναντίον του Ναπολέοντα, αλλά και εκείνη της περιόδου της Παλινόρθωσης που την ακολούθησε. Ο απλός πατριαρχικός μοναρχισμός της πρώτης περιόδου και ο μυστικιστικός πατριαρχικός μοναρχισμός της δεύτερης αρχίζουν να εμφανίζονται εδώ, αλλά σε μια μορφή που εξακολουθεί να είναι εντελώς ελεύθερη, ρευστή και ποιητική. Διότι, παρόλο που ο Νοβάλις απομακρύνεται απότομα από την ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας, η κυριαρχία του ατόμου εξακολουθεί να λάμπει στη σκέψη του. Ήταν έτσι δυνατό να ονειρευτεί μια ιδανική μοναρχία που θα ήταν ταυτόχρονα και μια γνήσια δημοκρατία, επειδή για τον Νοβάλις ο γνήσιος ρεπουμπλικανισμός σήμαινε απλώς «γενική συμμετοχή σε ολόκληρο το κράτος, στενή επαφή και αρμονία όλων των μελών του κράτους».

Μπορούσε να απαιτήσει να εισέλθει το κράτος στη ζωή του ατόμου με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο από ό,τι είχε κάνει μέχρι εκείνο το σημείο. «Το κράτος διακηρύσσεται ελάχιστα ανάμεσά μας. Θα έπρεπε να υπάρχουν κήρυκες του κράτους, κήρυκες πατριωτισμού. Τα περισσότερα μέλη του κράτους βρίσκονται σε πολύ κακή σχέση μαζί του τώρα, σχεδόν σε μια ανταγωνιστική σχέση». Κατά τη διάρκεια τέτοιων σκέψεων, η αξία και η παραγωγική δύναμη του κράτους αυξήθηκαν κατά την εκτίμησή του. «Όλος ο πολιτισμός», είχε την τόλμη να πει, «προκύπτει από τη σχέση του ανθρώπου με το κράτος». Επίσης, πείθονταν όλο και περισσότερο ότι το κράτος περιείχε μια προ πολλού υποτιμημένη και παραμελημένη πηγή δύναμης για την ανύψωση και την αναζωογόνηση της ατομικής ύπαρξης: «Ο άνθρωπος προσπάθησε να μετατρέψει το κράτος σε μαξιλάρι για την οκνηρία του, αλλά το κράτος θα έπρεπε να είναι ακριβώς το αντίθετο - είναι ένα οπλισμό κάθε δραστηριότητας. Σκοπός του είναι να κάνει τον άνθρωπο απόλυτα ισχυρό, όχι εντελώς αδύναμο, να τον κάνει το πιο δραστήριο, όχι το πιο οκνηρό ον. Το κράτος δεν απαλλάσσει τον άνθρωπο από καμία μέριμνα, αλλά μάλλον αυξάνει τις μέριμνες του απεριόριστα, όχι όμως χωρίς να αυξάνει απεριόριστα τη δύναμή του». Έτσι, ακόμη και αυτός ο οραματιστής ποιητής και φιλόσοφος είναι ένας εύγλωττος μάρτυρας μιας ήσυχης αλλαγής στη γερμανική πνευματική ζωή εκείνη την εποχή, της βλάστησης, σε ένα προηγουμένως απολιτικό έδαφος, των ηθικών και πολιτικών παρορμήσεων που έγιναν τόσο εντυπωσιακές εκείνα τα χρόνια. Μη ικανοποιημένος με τον αγνό ιδεαλισμό των μεγάλων συγχρόνων του, ανέλαβε να τον ανυψώσει σε μαγικά βασίλεια. Θα μπορούσαμε να αντιτείνουμε ότι υπάρχει ελάχιστη ουσία σε αυτή την προκήρυξη του κράτους, ότι αυτός ο κήρυκας του πατριωτισμού και της συμπάθειας για το κράτος δεν είναι στην πραγματικότητα καθόλου κήρυκας, αλλά μόνο ένας ποιητής, ένα εξαιρετικά ευαίσθητο και δεκτικό καλλιτεχνικό μυαλό που ανακάλυψε ότι το κράτος και η ζωή στο κράτος έχουν επίσης τις ομορφιές τους. Θα αφήσουμε την αντίρρηση να σταθεί και στη συνέχεια θα προσπαθήσουμε να ανακαλύψουμε τη δύναμη σε αυτό που φαίνεται να είναι αδυναμία. Δεν έχουμε ξανά μπροστά μας ένα από αυτά τα κρυφά μονοπάτια από τα οποία το γερμανικό πνεύμα έφτασε στο γερμανικό κράτος - μια σημαντική εφαρμογή της αρχής της αισθητικής εκπαίδευσης του Σίλερ; Η πύλη της ομορφιάς θα πρέπει να οδηγεί όχι μόνο στη γη της γνώσης αλλά και στη γη της ηθικής δράσης. Μπορούμε πράγματι να αμφιβάλλουμε για τη δύναμη και τη θέληση του ποιητή να εισέλθει στη γη που είχε διακρίνει ή να συλλάβει στην πραγματικότητα το κράτος που είχε επαινέσει. Αλλά ήταν τουλάχιστον ένα κέρδος ότι το είδε στη δύναμη της παράταξης μάχης και στη λαμπρότητά του. Το νέο, ζωντανό κράτος που απαιτεί, όσο αισθητικά χρωματισμένο κι αν είναι το αίτημά του, είναι ακόμα το ίδιο που απαίτησαν πιο ηθικές φύσεις όπως ο Σλάιερμαχερ, ο Αρντ και ο Φίχτε τότε και στα επόμενα χρόνια. Επίσης, δεν λείπει ούτε ένας συγκεκριμένος πυρήνας από το ιδανικό του Νοβάλις για το κράτος, επειδή, όπως σημειώσαμε, ήταν συνδεδεμένος με τις στάσεις του παλιού κληρονομημένου πατριαρχικού μοναρχισμού. Έτσι, μπορούμε να δούμε εδώ πώς οι άνθρωποι μπορούσαν να φτάσουν στο γνήσιο εθνικό κράτος από αυτό το ιστορικό θεμέλιο και ακολουθώντας τις αισθητικές και ρομαντικές τάσεις της εποχής. Διότι η άποψη του Νοβάλις είναι ότι το κράτος πρέπει να βασίζεται στην ενεργό συμμετοχή των πολιτών στην κοινότητα και σε μια συνειδητή, αμοιβαία αλληλεπίδραση της πολιτικής και της ζωής. Οι συμπάθειές του για το εθνικό κράτος είναι εμφανείς στην αντίθεσή του στο μηχανιστικό κράτος της μοναρχίας του Φρειδερίκου του Μεγάλου. «Κανένα κράτος», είπε, «δεν έχει διοικηθεί περισσότερο σαν εργοστάσιο από την Πρωσία από τον θάνατο του Φρειδερίκου Γουλιέλμου Α'». Αυτή ήταν μια μομφή που είχε γίνει από πολλούς από την εποχή του Μιραμπό, τόσο από οπαδούς των γαλλικών ιδεών της ελευθερίας όσο και από οπαδούς του παλιού φεουδαρχικού συστήματος και της πατριαρχικής τάξης. Ο Νοβάλις μπορεί να επηρεάστηκε και από τις δύο πλευρές όταν ανέλαβε αυτή την μομφή. Η μομφή δεν ήταν εντελώς δίκαιη, αλλά ανήκει στις ιστορικές αδικίες που πρέπει να διαπραχθούν αν θέλουμε να σημειώσουμε οι ίδιοι πρόοδο στην ιστορία.

Το μεγάλο και καρποφόρο επίτευγμά του ήταν ότι όχι μόνο επέκρινε το μεγαλύτερο γερμανικό μεμονωμένο κράτος, αλλά και το εξιδανικευσε και αναγνώρισε σε αυτό την κλίση και την ικανότητα να είναι ένα γνήσιο εθνικό κράτος. Αν τα ενδιαφέροντα του Νοβάλις σε αυτόν τον τομέα ήταν πιο έντονα, ίσως να είχε προχωρήσει περισσότερο ως πολιτικός στοχαστής από ό,τι έκανε. Αλλά ακριβώς επειδή του έλειπε αυτό το μονοδιάστατο ενδιαφέρον, οι σκέψεις του για το κράτος δεν ξεπέρασαν ποτέ την απλή φιλοσοφία και την καθιέρωση σημαντικών αρχών. Αναπολούσε τις δικές του επαναστατικές τάσεις στη νεότητά του ως κάτι που είχε ξεπεράσει. «Αυτά τα χρόνια περνούν για τους περισσότερους από εμάς και νιώθουμε ότι έλκονται από έναν πιο ειρηνικό κόσμο όπου ένας κεντρικός ήλιος κατευθύνει τα βήματά μας και προτιμούμε να είμαστε πλανήτες παρά να συμμετάσχουμε σε έναν καταστροφικό χορό που είναι μόνο η αρχή του πραγματικού αγώνα». Η βασική ρομαντική τάση να αφήνουμε τις δυνάμεις του σύμπαντος να μας ταρακουνούν σε μια ευδαιμονία στοχασμού έγινε έτσι κυρίαρχη σε αυτόν. Πολιτικά, έγινε ανεκτικός και σχετικιστής, και επαίνεσε την «ανεξαρτησία του ώριμου νου από κάθε ατομική μορφή που δεν είναι πιο πολύτιμη γι' αυτό από ένα απαραίτητο εργαλείο». Λόγω αυτής της εξαιρετικής αδιαφορίας για τις ατομικές μορφές ύπαρξης του κράτους, δεν ανέπτυξε περαιτέρω τις γόνιμες αρχές της θεωρίας του για το εθνικό κράτος. Αυτός ο άνθρωπος που αντιλαμβανόταν την προσωπικότητα και την ατομικότητα παντού είχε εκπληκτικά λίγα να πει για την προσωπικότητα του έθνους στο σύνολό του. Απαιτούσε την εμψύχωση και την εξύμνηση του κράτους περισσότερο προς όφελος του ατόμου παρά για ολόκληρο το έθνος, και δεν έκανε ακόμη το στοιχείο της γερμανικής ιθαγένειας χρήσιμο για το κράτος με κανέναν συγκεκριμένο τρόπο. Όπως δείχνουν σαφώς οι αφορισμοί του για την πρωσική μοναρχία, κατανοεί τον όρο έθνος ως πολιτικό έθνος με τη στενότερη έννοια ενός λαού εντός των συνόρων ενός ήδη εδραιωμένου κράτους, στην προκειμένη περίπτωση, του πρωσικού λαού. Το γερμανικό έθνος, ωστόσο, είναι καθαρά ένα πολιτιστικό και όχι πολιτικό έθνος για τον Νοβάλις, όπως ήταν και για τον Χούμπολτ και όλους τους μεγάλους στοχαστές αυτής της περιόδου. Και ως εκ τούτου, διαλύθηκε αμέσως γι' αυτόν στα βασίλεια της καθολικότητας και της ανθρωπότητας στο σύνολό της. «Υπάρχουν Γερμανοί παντού. Ο γερμανικός χαρακτήρας δεν περιορίζεται περισσότερο σε ένα συγκεκριμένο κράτος από ό,τι ο ρωμαϊκός, ο ελληνικός ή ο βρετανικός χαρακτήρας. Αυτά είναι γενικά ανθρώπινα χαρακτηριστικά που έχουν γίνει ιδιαίτερα κυρίαρχα σε ένα μέρος ή άλλο. Η γερμανική φύση αντιπροσωπεύει την γνήσια ανθρωπιά και ως εκ τούτου αποτελεί ιδανικό». Γράφει στο ίδιο πνεύμα στον A. W. Schlegel: «Η γερμανική φύση είναι ο κοσμοπολιτισμός αναμεμειγμένος με την ισχυρότερη ατομικότητα». «Η ενστικτώδης τάση των Ρωμαίων προς την πολιτική καθολικότητα υπάρχει και στον γερμανικό λαό. Το καλύτερο πράγμα που κέρδισαν οι Γάλλοι από την Επανάσταση είναι ένα μέρος του γερμανικού χαρακτήρα». «Κανένα έθνος δεν μπορεί να μας ανταγωνιστεί στον έντονο οικουμενισμό».

Ο Ρομαντικός Νοβάλις συμμεριζόταν με τον κύκλο των Σίλερ και Χούμπολτ την πεποίθηση ότι ο γερμανικός λαός ήταν το αντιπροσωπευτικό έθνος όλης της ανθρωπότητας, αλλά έδωσε σε αυτή την άποψη μια ιδιαίτερα ρομαντική χροιά. Ήταν ιδιαίτερα ρομαντικό να συλλαμβάνει κανείς το καθολικό και το ατομικό πάντα μέσα και μαζί και να εφαρμόζει ένα είδος επικουρισμού αντιλαμβανόμενος με οξύτητα καθένα από τα δύο στοιχεία στο άλλο. «Κάθε τι εθνικό, χρονικό, τοπικό και ατομικό μπορεί να καθολικοποιηθεί... αυτή η ατομική απόχρωση του καθολικού είναι το ρομαντικοποιητικό του στοιχείο». Σε άλλο σημείο, ο Νοβάλις έδωσε έναν ακόμη ορισμό της ρομαντικοποίησης: «Ο κόσμος πρέπει να ρομαντικοποιηθεί... ρομαντικοποιώ το κοινό δίνοντάς του υψηλή σημασία, το συνηθισμένο δίνοντάς του μια μυστηριώδη εμφάνιση, το γνωστό δίνοντάς του την αξιοπρέπεια του αγνώστου, το πεπερασμένο δίνοντάς του την εμφάνιση του απείρου». Όσο μεγάλη και λαμπρή κι αν ήταν αυτή η απαίτηση και όσο ισχυρές κι αν ήταν οι παρορμήσεις που μπόρεσε να δώσει στη σύγχρονη σκέψη, μπορούμε εύκολα να καταλάβουμε ότι άφησε τη σκέψη να περιπλανηθεί σε λαμπρό παιχνίδι και ότι στο τέλος η «εμφάνιση του απείρου» μπόρεσε να αναδειχθεί νικήτρια έναντι του πεπερασμένου. Ομοίως, το καθολικό επισκίασε όλα όσα ήταν ατομικά και συγκεκριμένα καθορισμένα, και η ιδέα της συνολικής ανθρωπότητας κέρδισε την υπεροχή έναντι της ιδέας του έθνους. Μπορούμε να κατανοήσουμε περαιτέρω πώς αναδύθηκε ένα καθολικό στοιχείο στην άποψή του για το κράτος, και αυτό το στοιχείο ήταν που δεν μπορούσε πλέον να αναγνωρίσει ή να εγκρίνει την άνευ όρων αυτονομία και ατομικότητα των μεμονωμένων κρατών. «Τα κράτη πρέπει επιτέλους να συνειδητοποιήσουν», λέει, «ότι η επίτευξη όλων των στόχων τους είναι δυνατή μόνο μέσω συλλογικών μέτρων. Συστήματα συμμαχίας. Μια προσέγγιση σε μια παγκόσμια μοναρχία».

Αυτό που εννοούσε με αυτό το ανέλυσε με συνοχή στο αξιοσημείωτο δοκίμιό του του 1799 με θέμα «Η Χριστιανοσύνη ή άλλως Ευρώπη». Μπορούμε να δούμε σε αυτό τώρα, πιο καθαρά από πριν, τους συνδετικούς δεσμούς μεταξύ του υποκειμενικού πρώιμου Ρομαντισμού και του μεταγενέστερου πολιτικού Ρομαντισμού της περιόδου Παλινόρθωσης. Ο Νοβάλις παρουσιάζει εδώ τόσο μια έννοια της ιστορίας όσο και ένα ιδανικό για το μέλλον. Σκιαγραφεί μια λαμπερή εικόνα του χριστιανικού ευρωπαϊκού πολιτισμού του Μεσαίωνα. Βλέπει σκοτεινές σκιές να πέφτουν στη Μεταρρύθμιση και στην πνευματική και πολιτική ανάπτυξη που την ακολούθησε, αλλά πιστεύει ότι το πρωί μιας νέας και λαμπρής ημέρας στη ζωή της Ευρώπης ξημερώνει, ότι η ένδοξη περίοδος του Καθολικού Μεσαίωνα θα αναδυθεί σε μια νέα, ανανεωμένη μορφή. Αλλά είναι επικίνδυνο να περιορίσουμε τις σκέψεις του σε μια τόσο απλή και απτή φόρμουλα, γιατί τα περιγράμματά τους διαλύονται σε ομίχλη και λάμψη αν τα εξετάσουμε πιο προσεκτικά. Η γλώσσα υπηρετεί το άφατο εδώ, και οι ιδέες δεν υπηρετούν αυτό που μπορεί να νοηθεί αλλά μόνο αυτό που μπορεί να γίνει αισθητό και ορατό. Μιλάει με υπερβολικό τόνο για την Καθολική Εκκλησία του Μεσαίωνα και τη λατρεία της, για την «αγία, εξαιρετικά όμορφη κυρία της Χριστιανοσύνης», ακόμη και για την αιώνια αξία του τάγματος των Ιησουιτών. Ποιος όμως θα τολμούσε να εξετάσει αυτά τα λόγια και να πάρει στα σοβαρά τα Ρωμαιοκαθολικά του αισθήματα όταν επαινεί τον Σλάιερμαχερ ως έναν από τους κήρυκες της νέας εποχής και όταν μιλάει για μια τελική μορφή Χριστιανισμού που δεν είναι τίποτα άλλο από «την πίστη στην ικανότητα κάθε τι γήινου να είναι το κρασί και το ψωμί της αιώνιας ζωής». Έτσι, κάθε τι γήινο και ιστορικό είναι μόνο ένα σύμβολο γι' αυτόν ή ένα μέσο προσέγγισης του αόρατου και του άπειρου, του ακατανόητου και του θαυματουργού, εκείνων των βαθών όπου η ανθρωπότητα και το σύμπαν ρέουν μαζί. Λαμβάνει τόσο υψηλή θέση πάνω από την πραγματική ιστορία που βλέπει τον ουρανό και τη γη να λιώνουν το ένα μέσα στο άλλο, και είναι ακριβώς αυτό το υπέροχο θέαμα που τον κάνει υπομονετικό, ειρηνικό και κατανοητικό σε σχέση με το μεμονωμένο ιστορικό γεγονός.

Έτσι, ακόμη και η ετυμηγορία του για τον Προτεσταντισμό και τις κακές θρησκευτικές και πολιτικές του επιπτώσεις τελικά καταλήγει σε ένα φιλί αδελφοσύνης για ολόκληρο τον κόσμο. Αλλά η ετυμηγορία του, με τις συνέπειες που προκύπτουν από αυτήν, παραμένει παρ' όλα αυτά και πρέπει να ληφθεί υπόψη. Είναι πολύ διδακτικό για εμάς να δούμε πώς η συμπάθειά του για τον Μεσαίωνα είναι ουσιαστικά μια συμπάθεια για την οικουμενική του φύση. Συγκρίνει τη «γενική χριστιανική κοινότητα» αυτής της εποχής με τη διατάραξη της κοινότητας των κρατών τα τελευταία χρόνια. Αποδίδει αυτή τη διατάραξη στη Μεταρρύθμιση, η οποία επέτρεψε σε κοσμικά και γήινα στοιχεία να κερδίσουν το πάνω χέρι. «Η σύγχρονη πολιτική δεν προέκυψε μέχρι αυτό το σημείο, και μεμονωμένα ισχυρά κράτη προσπάθησαν έκτοτε να καταλάβουν την κενή παγκόσμια έδρα, η οποία έχει λάβει τη μορφή θρόνου». Η άνοδος των μεγάλων κρατών-δυνάμεων της σύγχρονης εποχής, η επιθυμία για επέκταση και αυτονομία, εν ολίγοις, η εκκοσμίκευση της πολιτικής του φαίνεται ως απόσχιση και σφετερισμός. Δεν θα επιτρέψει στο κράτος να σταθεί σταθερά στο στέρεο έδαφος των δικών του ιδιαίτερων συμφερόντων. «Όλα τα στηρίγματα σας είναι πολύ αδύναμα αν το κράτος σας συνεχίζει να κλίνει προς τη γη. Αλλά αν, με μια ανώτερη προσπάθεια, το συνδέσετε με τα ύψη του ουρανού, αν του δώσετε σημασία στο σύμπαν, τότε θα έχετε μια πηγή ενέργειας σε αυτό που δεν θα φθαρεί ποτέ, και θα δείτε τους πόνους σας να ανταμείβονται πλούσια». Λαμβάνοντας ένα υψηλό σημείο, μπορεί να καταλάβει ότι ακόμη και οι δολοφονικές μάχες κρατών και εθνών έχουν έναν ανώτερο ιστορικό σκοπό, επειδή αυτές οι στενότερες και πιο πολλαπλές επαφές των λαών μεταξύ τους είναι μόνο ένα προκαταρκτικό βήμα προς μια ευρωπαϊκή κοινότητα και ένα «κράτος κρατών». Αλλά το έργο της επίτευξης αυτού του στόχου δεν μπορεί να ανατεθεί στα ίδια τα κράτη, αλλά μόνο σε μια παγκόσμια δύναμη που στέκεται πάνω από αυτά και είναι ταυτόχρονα εγκόσμια και υπερκόσμια, δηλαδή στην ιεραρχία και την εκκλησία, διότι «είναι αδύνατο για τις κοσμικές εξουσίες να ισορροπήσουν... Μόνο η θρησκεία μπορεί να αφυπνίσει ξανά την Ευρώπη και να συμφιλιώσει τα έθνη της». Αυτό είναι, σε μια πρόχειρη αλλά όχι ασαφή σκιαγράφηση, το πρόγραμμα για έναν θρησκευτικο-εκκλησιαστικό κοσμοπολιτισμό και επίσης ένα σχέδιο για την κυριαρχία του στον τομέα της πολιτικής. Η μεσαιωνική ιδέα του corpus Christianum ζωντανεύει ξανά σε αυτό, μια ιδέα που κυριάρχησε επίσης στην πρώιμη προτεσταντική σκέψη με τη μορφή που της είχε δώσει ο Λούθηρος. Το πρόγραμμα του Νοβάλις έγινε προοίμιο και συνοδευτικό κομμάτι των θεωριών του ντε Μεστρ, του Μπονάλ και -όπως έχει αναγνωρίσει ο Ντίλταϊ- της Ιεράς Συμμαχίας. Ο Νοβάλις, φυσικά, παρά τις καθολικές συμπάθειές του, ουσιαστικά παραμένει πανθεϊστής Προτεστάντης, και είναι ένα πράγμα όταν μιλάει για την εκκλησία και την ιεραρχία και την έκκλησή τους για ηγεσία στον χριστιανικό κόσμο των κρατών και εντελώς άλλο όταν οι Καθολικοί Μπονάλ και ντε Μεστρ μιλούν για το ίδιο πράγμα. Διότι, όσο ανταγωνιστικός κι αν ήταν ο Νοβάλις απέναντι στον Προτεσταντισμό και τον Διαφωτισμό, δεν ήταν σε καμία περίπτωση έτοιμος να τα καταφέρει χωρίς την εσωτερική πνευματική ελευθερία που ήταν το μεγαλύτερο επίτευγμά τους. Ονειρευόταν μια αρμονία ατομικής ελευθερίας και παγκόσμιας ενότητας. Αλλά τέτοια ιδανικά, που έχουν φτάσει στα ύψη και έχουν πνευματικοποιηθεί στα άκρα τους, σπάνια μπορούν να επιβιώσουν σε τόσο καθαρή μορφή. Σύντομα ζητάμε ξανά το χειροπιαστό και το φυσικό. Ακόμα και ο Νοβάλις δεν ήταν ικανοποιημένος με την αόρατη εκκλησία του μέλλοντος και ήθελε η Χριστιανοσύνη να «σχηματίσει ξανά μια ορατή εκκλησία χωρίς να λαμβάνει υπόψη τα εθνικά σύνορα». Ζήτησε ένα «άξιο Ευρωπαϊκό Συμβούλιο» για να πραγματοποιήσει το όνειρό του.

Ο δρόμος της επιστροφής στη Ρώμη από εδώ δεν ήταν μακρύς και μπορούσε να προσελκύσει πεσμένα πνεύματα. Ο Φρίντριχ Σλέγκελ αποτελεί ένα παράδειγμα αυτού. Ας στραφούμε τώρα σε εκείνες τις πτυχές της ανάπτυξης του Σλέγκελ που αγγίζουν το πρόβλημά μας. Το αποτέλεσμα των πιο ενδιαφερόντων και πλουσιότερων χρόνων της σκέψης του - και πάλι τα τελευταία χρόνια του δέκατου όγδοου αιώνα - σαφώς δεν είναι τόσο καρποφόρο όσο ήταν με τον Χούμπολτ και τον Νοβάλις. Αλλά η κυρίαρχη θέση του στον πρώιμο ρομαντισμό και η περαιτέρω ανάπτυξή του που οδηγεί απευθείας στον πολιτικό ρομαντισμό της περιόδου της Παλινόρθωσης απαιτούν να ρίξουμε μια ματιά στην πολιτική και εθνική σκέψη της νεότητάς του. Αυτός ο παγκόσμιος στοχαστής αναμφίβολα είχε ένα παθιασμένο ενδιαφέρον για τα πολιτικά θέματα. «Θα είμαι ευτυχισμένος όταν μπορέσω επιτέλους να απολαύσω την πολιτική», έγραψε στον αδελφό του το 1796. Αλλά αυτό το πολιτικό ενδιαφέρον δεν αφορούσε το κράτος όπως ήταν, αλλά το κράτος όπως θα έπρεπε να είναι σύμφωνα με τις ιδέες του. Το έργο του "Versuch iiber den Begriff des Republikanismus" (1796) εξακολουθεί να βασίζεται ουσιαστικά στα ίδια ορθολογιστικά και μη ιστορικά θεμέλια με το δοκίμιο του Καντ για την αιώνια ειρήνη, το οποίο ο Σλέγκελ συζητά εδώ. Το δοκίμιο του Σλέγκελ είναι ακόμα πιο θεωρητικό και μη ρεαλιστικό από του Καντ, στη συζήτηση του οποίου μπορούμε πάντα να αισθανθούμε την επίσημη σοβαρότητα του πολιτικού μεταρρυθμιστή. Το πολιτικό επιχείρημα του Σλέγκελ, επηρεασμένο από τη σκέψη του Φίχτε, είναι περισσότερο μια προσπάθεια ενσωμάτωσης της πολιτικής στο παγκόσμιο σχέδιό του. Έτσι, θα μπορούσε να κάνει περαιτέρω παραχωρήσεις στις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης από ό,τι θα μπορούσε ο πιο προσεκτικός και έμπειρος Καντ. Μία από τις ιδέες στις οποίες ενώνεται με τον Καντ και στη συνέχεια τον ξεπερνά απαιτεί την προσοχή μας εδώ. Για να επιτευχθεί μια διαρκής ειρήνη, ο Καντ είχε ζητήσει έναν ομοσπονδιακό σχηματισμό ελεύθερων κρατών, μια διεθνή ένωση για την ειρήνη. Ο Καντ θα ήταν ικανοποιημένος με αυτό το βήμα και απέρριψε την ιδέα μιας παγκόσμιας δημοκρατίας ως ανέφικτη. Ο Σλέγκελ, ωστόσο, θεωρούσε ένα διεθνές κράτος τόσο νοητό όσο και δυνατό. «Η ιδέα μιας παγκόσμιας δημοκρατίας έχει πρακτική εγκυρότητα και ξεχωριστή σημασία». Όπως ο Καντ, έτσι και αυτός αντιλαμβανόταν τα μεμονωμένα έθνη ως ανεξάρτητα και αυτόνομα μέσα σε αυτό το διεθνές κράτος. Αλλά αυτή η αυτονομία δεν ήταν η ίδια με την αυτονομία που έχουμε κατά νου σε αυτή τη μελέτη. Δεν είναι η αυτονομία μιας συγκεκριμένης, ιστορικής κρατικής οντότητας, αλλά η αυτονομία, η κυριαρχία ενός λαού, όπως την όριζε ο Ρουσσώ και το φυσικό δίκαιο, μια αυτονομία που βασίζεται σε γενικά ανθρώπινα αξιώματα της λογικής και που βλέπει τα μεμονωμένα κράτη μόνο ως υποδιαιρέσεις της ανθρωπότητας. Έτσι, η ιδέα της ένωσης αυτών των κρατών σε μια δημοκρατία είναι κατανοητή. Εκεί που ο Νοβάλις συνιστούσε έναν θρησκευτικό-εκκλησιαστικό κοσμοπολιτισμό, ο Σλέγκελ αναβίωσε την ιδέα ενός κοσμοπολιτισμού που προέρχεται από το φυσικό δίκαιο και τη δημοκρατία.

Παραδόξως, ως πολιτικός στοχαστής ανήκε στον μη ρομαντικό κόσμο, αν και ως ποιητής και αισθητικός γνώριζε και άκουγε για πολύ καιρό την «ψυχή και τη φωνή του έθνους», το γνήσιο, ιστορικό έθνος. Ως νεαρός συγγραφέας, ήδη από το 1791, είχε την επιθυμία «να συλλάβει τα πάντα στην πλούσια ατομικότητα του έθνους μας» και ισχυρίστηκε τότε ότι «είχε ανακαλύψει ότι ο λαός μας έχει σπουδαίο χαρακτήρα». Όσο ασυμβίβαστα κι αν φαίνονται τα δύο άκρα, στην πραγματικότητα αναπνέουμε τον αέρα εκείνων των χρόνων όταν, το 1793, βλέπουμε τον Σλέγκελ να ενθουσιάζεται τη μία στιγμή με τις «γερμανικές αξίες και πνεύμα» και την επόμενη με τη «γαλλική ελευθερία». Όπως ο Χούμπολτ και ο Χέρντερ πριν από αυτόν, έτσι και αυτός είχε αποκτήσει περαιτέρω κατανόηση του εθνικού χαρακτήρα μέσω της έμπνευσης του ελληνικού πολιτισμού. Από την ελληνική ποίηση έγινε σαφές σε αυτόν ότι αυτή είχε αντλήσει τη δύναμή της ουσιαστικά και αποκλειστικά από το έδαφος του έθνους, ενώ η σύγχρονη ποίηση, πίστευε, είχε γίνει τεχνητή επειδή είχε αποσυρθεί από αυτό το έδαφος και είχε αποκτήσει έναν γενικό ευρωπαϊκό χαρακτήρα. Εξετάζοντας το φαινόμενο του ελληνικού πολιτισμού στο σύνολό του, δεν μπορούσε να περιοριστεί στην ιδέα της Ελλάδας μόνο ως πολιτιστικού έθνους, αλλά αναγκάστηκε να την εκτιμήσει και ως πολιτικό έθνος και να δει τη σύνδεση μεταξύ της πνευματικής και πολιτικής του ζωής. Η Ελλάδα δεν του πρόσφερε το θέαμα ενός συλλογικού εθνικού κράτους, αλλά ένα θέαμα που ήταν ίσως ακόμη μεγαλύτερο κατά την άποψή του: μια ομάδα εθνικών κρατών που ήταν εγγενώς συνδεδεμένα και ενωμένα, αλλά παρέμεναν ελεύθερα και αυτόνομα από μόνα τους. Στο έργο του "Geschichte der Poesie der Griechen und Romer", που γράφτηκε το 1798, εξηγεί ότι δεν έχει κάθε έθνος στυλ ή χαρακτήρα με την ανώτερη έννοια της λέξης. "Ένα έθνος το επιτυγχάνει αυτό μόνο μέσω μιας ορισμένης ευτυχούς αντιστοιχίας μεταξύ της ηθικής και πνευματικής διάθεσης και του εξωτερικού περιβάλλοντος και μέσω μιας ισορροπίας αρχικών στοιχείων στην αρχή του σχηματισμού του, όταν ο γενικός χαρακτήρας έχει γίνει ικανός για ανεξαρτησία· μέσω απεριόριστης ελευθερίας στην ανάπτυξη και το πεπρωμένο του και μέσω έντονης μάχης με έναν άλλο λαό αντιθετικής φύσης· μέσω της κοινωνικότητας και της κοινότητας όλων των ατόμων, μέσω της ένωσης και της αδελφοποίησης των ελεύθερων κρατών..." ." και τέλος: "μέσα από την προσπάθεια για καθολικότητα και πληρότητα του πολιτισμού με μια κοσμοπολίτικη έννοια που δεν περιφρονεί την αποδοχή κάτι ξένου που θα μπορούσε να μεταμορφώσει τον εαυτό του." Οι επιθυμίες και τα ιδανικά του για το δικό του έθνος λάμπουν μέσα από την ιδανική εικόνα του ελληνικού λαού που σκιαγραφεί εδώ. Μπορεί ακόμη και να συνδυάσει εύκολα το πρώιμο όνειρό του για ένα διεθνές κράτος και μια παγκόσμια δημοκρατία με την ειδικά εθνική του συνείδηση. Η αυτονομία του ατομικού ελεύθερου κράτους, καθώς και του έθνους στο σύνολό του, γίνεται αντιληπτή πολύ πιο συγκεκριμένα και ιστορικά εδώ από ό,τι στο πολιτικό του δοκίμιο του 1796. Έτσι, σκιαγράφησε την εικόνα ενός μεγάλου, ανεξάρτητου και μοναδικού πολιτισμικού έθνους που υποστήριζε μια σειρά από ανεξάρτητες, μοναδικές, αλλά παρόλα αυτά σχετικές και συνδεδεμένες κρατικές δομές. Θα δούμε αργότερα πόσο ουσιαστικά θα μπορούσε να επεξεργαστεί αυτή η σκέψη. Αλλά ο ίδιος ο Schlegel δεν την προχώρησε παραπέρα τότε. Πάντα τον έλκυε πέρα ​​από την εθνική και πολιτική σφαίρα σε μια καθαρά πνευματική. "Μην σπαταλάτε την πίστη και την αγάπη στον πολιτικό κόσμο", έγραψε το 1799, "αλλά θυσιάστε, στον θεϊκό κόσμο της μάθησης και της τέχνης, την εσώτατη ζωή σας στο ιερό και πύρινο ρεύμα της αιώνιας δημιουργικότητα.

Όσον αφορά τον δικό του γερμανικό χαρακτήρα, τα συναισθήματά του ήταν παρόμοια με αυτά του Νοβάλις και του Χούμπολτ. Το να είναι Γερμανός σήμαινε ότι είχε την εμπνευσμένη επίγνωση ότι υπηρετεί τους υψηλότερους στόχους της ανθρωπότητας πιο καθαρά από ό,τι τα υπηρετούν άλλα έθνη. «Είναι εθνικό χαρακτηριστικό μόνο μεταξύ των Γερμανών να τιμούν την τέχνη και τη μάθηση ως θεότητες μόνο και μόνο για χάρη της τέχνης και της μάθησης... Η τέχνη και η μάθηση είναι οι εθνικοί θεοί των Γερμανών, όχι ο Hermann και ο Wodan». Με αυτό, επιστρέφουμε ξανά στην πιο σημαντική πηγή των ιδεών που μας έχουν απασχολήσει μέχρι στιγμής. Τόσο ο Νοβάλις όσο και ο Schlegel έκαναν τα πρώτα βήματα προς μια βαθιά εκτίμηση του εθνικού κράτους και επίσης προς έναν πολιτικό οικουμενισμό που περιόριζε με τη σειρά του την αυτονομία του μεμονωμένου κράτους. Στον Νοβάλις αυτός ο οικουμενισμός συνδέεται με έναν μεσαιωνικό, θεοκρατικό οικουμενισμό, στον Friedrich Schlegel με τις κοσμοπολίτικες ιδέες της Επανάστασης. Ο οικουμενισμός του Schlegel, ωστόσο, συνδέεται μόνο ασθενώς με αυτές τις ιδέες και δεν επηρεάζεται αποφασιστικά από αυτές. Αλλά ισχυρότερος και βαθύτερος στις επιπτώσεις του από τον Μεσαίωνα ή τον Ρουσσώ ήταν ο βασικός χαρακτήρας του γερμανικού πολιτισμού της εποχής: ο υψηλός διανοουμενισμός του, η αποκλειστική του εκτίμηση για τις ιδανικές αξίες στη ζωή, η ενεργητική του αφοσίωση στην εσωτερική ζωή του ανθρώπινου νου, η τάση του να αφήνει μόνο εκείνα τα στοιχεία του εξωτερικού κόσμου να τον επηρεάζουν που θα έτρεφαν την εσωτερική ζωή καλύτερα και πιο εύκολα. Από αυτή την άποψη, οι πρώτοι ρομαντικοί ήταν ακόμα οι γνήσιοι γιοι της γενιάς που είχε δημιουργήσει το ανθρωπιστικό ιδανικό, της γενιάς του Χέρντερ, του Γκαίτε, του Σίλερ και του Καντ. Και ακόμα κι αν έφεραν μέσα τους τους σπόρους μιας νέας, πλουσιότερης αντίληψης για τη ζωή του κράτους και μιας ισχυρότερης κλίσης προς την πραγματικότητα, τα πνευματικά και διανοητικά τους ενδιαφέροντα ήταν ακόμα πιο σημαντικά γι' αυτούς από την πολιτική. Μπορούσαν τη μια στιγμή να ενθουσιάζονται με ένα κράτος που έκανε τον άνθρωπο μια ισχυρή και ενεργή οντότητα και στη συνέχεια, την επόμενη στιγμή, να νιώθουν αποστροφή από το θέαμα που παρουσίαζε η αλληλεπίδραση των κρατών, ή μια άγρια ​​μάχη πολιτικών εγωισμών στην οποία δεν μπορούσαν να βρεθούν εσωτερικές ανθρώπινες αξίες. Ενώ οι άλλες ευρωπαϊκές χώρες ήταν απασχολημένες με τον πόλεμο, την κερδοσκοπία και τον φατριασμό, πίστευε ο Νοβάλις, οι Γερμανοί εκπαιδεύονταν επιμελώς για να γίνουν μέλη μιας ανώτερης εποχής πολιτισμού. Όπως μπορούμε εύκολα να δούμε τώρα, άλλα ευρωπαϊκά έθνη αγωνίζονταν για την πραγματοποίηση αυτής της ίδιας νέας πολιτιστικής εποχής, αλλά η σκόνη της μάχης τα εμπόδιζε να δουν το πραγματικό αντικείμενο των αγώνων τους. Και στη Γερμανία το πολιτικό έδαφος της πατρίδας δεν ήταν ακόμη ώριμο για τα υψηλά ιδανικά που υπηρετούσαν οι πρώτοι Ρομαντικοί. Έτσι, ήταν κατανοητό ότι κάθε φορά που ο Νοβάλις και ο Σλέγκελ σκεφτόντουσαν μια επιθυμητή πολιτική κατάσταση για τους ανθρώπους στην Ευρώπη, μετέτρεπαν τον πνευματικό τους οικουμενισμό σε πολιτικό οικουμενισμό και ονειρεύονταν μια διεθνή ειρήνη, μια διεθνή συνομοσπονδία, ένα διεθνές κράτος και μια παγκόσμια δημοκρατία.

Η ζωή, τα γραπτά και η σκέψη του Νοβάλις ήταν σαν ένα υπέροχο και ολοκληρωμένο όνειρο, και ο πρόωρος θάνατός του μας φαίνεται ως ένα αισθητικά απαραίτητο συμπέρασμα αυτού του ονείρου. Ωστόσο, ο Φρίντριχ Σλέγκελ είχε την τύχη να επιβιώσει από την περίοδο της φλόγας και της ιδιοφυΐας του κατά σχεδόν τρεις δεκαετίες. Δεν είναι εδώ το κατάλληλο μέρος για να συζητήσουμε τους λόγους της παρακμής του πνεύματός του. Ενδιαφερόμαστε εδώ μόνο για την περαιτέρω ανάπτυξη των σκέψεών του για το έθνος και το εθνικό κράτος στην περίοδο που, με τη μεταστροφή του στην Καθολική Εκκλησία (1808) και την προσκόλλησή του στην Αυστρία, μετέτρεψε έναν ελεύθερο, ατομικιστικό Ρομαντισμό σε έναν Ρομαντισμό συνδεδεμένο με την πολιτική και την εκκλησία. Πνευματικοί και προσωπικοί λόγοι τον οδήγησαν προς αυτή την κατεύθυνση, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι πολιτικές αντιξοότητες της εποχής ήταν ένας παράγοντας που συνέβαλε. Μπορούμε να το δούμε αυτό στις μεταβαλλόμενες απόψεις του για τα εθνικά και διεθνή προβλήματα. Η πολυτέλεια και η ελευθερία του πρώιμου Ρομαντισμού μπορούσαν να ακμάσουν χωρίς περιορισμούς στα χρόνια μετά την Ειρήνη της Βασιλείας, όταν η Βόρεια Γερμανία βρισκόταν έξω από τις θυελλώδεις περιοχές. Τα πρώιμα ρομαντικά όνειρα για μια διεθνή ειρήνη και συνομοσπονδία συνδέονταν επίσης με την αισιόδοξη διάθεση εκείνων των χρόνων, μια διάθεση που μπορούσε να είναι μόνο αισιόδοξη λόγω της αποσύνδεσής της από τον κόσμο. Αλλά όταν η παλιά Αυτοκρατορία κατέρρευσε στις αρχές του νέου αιώνα, αυτή η αισιοδοξία έφτασε στο τέλος της. Τώρα, όταν η πολιτική ανεξαρτησία των κρατών και των εθνών απειλούνταν, προέκυψε το ανησυχητικό ερώτημα για το πώς θα εξελισσόταν η πνευματική ελευθερία και ανεξαρτησία που είχαν απολαμβάνονταν τόσο αδιάφορα μέχρι τότε. Έτσι, η κατάσταση αυτών των ετών από το 1801 και μετά ήταν το ισχυρότερο εξωτερικό διεγερτικό για την περαιτέρω ανάπτυξη της εθνικής ιδέας, και ο Φρίντριχ Σλέγκελ πιθανότατα δέχτηκε την επίδρασή της σε αυτόν με μεγαλύτερη προθυμία, επειδή χρειαζόταν μια νέα πηγή υλικών για το σταδιακά παρακμάζον μυαλό του. Όταν τάσσεται υπέρ της ελεύθερης εθνικότητας ενάντια στην κυρίαρχη δύναμη της Γαλλίας —κυρίως στις φιλοσοφικές και πολιτικές διαλέξεις των ετών 1804 έως 1806 (Phiiosophische Vorlesungen) και στη συνέχεια στις διαλέξεις της Βιέννης για τη σύγχρονη ιστορία το 1810 (Vber die neuere Geschichte)— αντιλαμβανόμαστε παντού ένα ζωτικά ενδιαφερόμενο μυαλό και μερικές φορές και ένα ίχνος θερμής πεποίθησης, αλλά λείπει το πραγματικό μαχητικό πνεύμα, η εξαιρετικά ισχυρή ένταση του Φίχτε και του Αρντ. Του λείπει κάτι από το ήθος που θα μπορούσε να μας πείσει για την εσωτερική αναγκαιότητα οποιωνδήποτε νέων ιδεών έχει να προτείνει. Τα μόνα νέα στοιχεία που μας φαίνονται πειστικά και εντελώς γνήσια είναι αυτά που προέρχονται άμεσα από την προηγούμενη γραμμή σκέψης του. Αποτελούν μια σαφή επίγνωση της ασύγκριτης πνευματικής αξίας μιας ελεύθερης και διακριτής εθνικής ανάπτυξης και την άποψη ότι ο πλούτος και η ζωτικότητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού εξαρτώνται από μια τέτοια ανάπτυξη. Αλλά όταν προχωρά περαιτέρω και εξετάζει την πολιτική πτυχή της εθνικής ζωής πιο προσεκτικά από ό,τι πριν, σύντομα συνειδητοποιούμε ότι πειραματίζεται με αβεβαιότητα και τελικά αναζητά υποστήριξη σε ένα πολιτικό σύνταγμα που θα ταιριάζει καλύτερα στους εκκλησιαστικούς περιορισμούς του καθολικού συστήματος.

Αρχικά, προτείνει την τολμηρή ιδέα ότι η γλώσσα είναι η καλύτερη αρχή με την οποία μπορούν να διαιρεθούν τα κράτη, όχι μόνο επειδή αποτελεί το μέσο πνευματικής επικοινωνίας, αλλά και επειδή προσφέρει την απόδειξη παρόμοιας προέλευσης. Η ενότητα της γλώσσας αποδεικνύει κοινή καταγωγή· και «όσο παλαιότερη, αγνότερη και λιγότερο διασταυρωμένη είναι η φυλή, τόσο περισσότερα έθιμα θα υπάρχουν· και όσο περισσότερα έθιμα υπάρχουν και όσο πιο αληθινή είναι η επιμονή και η προσκόλληση σε αυτά, τόσο περισσότερο η ομάδα που τα έχει θα αποτελεί έθνος». Αυτή η έννοια του έθνους υποτίθεται ότι είναι εξαιρετικά ιστορική, ωστόσο υπέφερε από τις ιστορικά λανθασμένες υποθέσεις ότι ένα έθνος βασίζεται πάντα κυρίως στη συγγένεια αίματος και ότι η ενότητα της γλώσσας μπορεί να εξηγηθεί μόνο από την κοινή καταγωγή. Τι απομένει λοιπόν από την ελευθερία και τον χαρακτήρα της εθνικής ζωής που επαινεί τόσο πολύ; Η ελευθερία περιορίστηκε στο νατιβιστικό δόγμα της εναντίωσης σε κάθε ξένη επιρροή, και ο χαρακτήρας ισοδυναμούσε με την αυστηρότερη διατήρηση της παράδοσης, με τη στασιμότητα και τον αρχαϊσμό στους χαρακτήρες των εθνών. Συναντάμε εδώ, πιθανώς για πρώτη φορά στη Γερμανία, την ειδικά συντηρητική ερμηνεία της αρχής της εθνικότητας. Όσο πιο συντηρητικό είναι ένα έθνος, μας λένε, τόσο περισσότερο είναι έθνος, και ο Σλέγκελ πράγματι ασχολήθηκε πολύ περισσότερο με τη δικαιολόγηση και τον έπαινο των παλιών κοινωνικών τάξεων και εθίμων παρά με την ανύψωση των εθνικών γλωσσικών κοινοτήτων σε εθνικά πολιτικά συστήματα. Το πραγματικό εθνικό κράτος γι' αυτόν είναι, κατά συνέπεια, το φεουδαρχικό κράτος όπως αυτό βρίσκεται, νομίζει, στα ευγενέστερα έθνη· και βλέπει τη βασική δύναμη του έθνους να περιέχεται στην αριστοκρατία, η οποία πρέπει επίσης να είναι η εθνική τάξη καθαυτή, η υψηλότερη «δύναμη και άνθιση του έθνους». Για όλους τους πρακτικούς σκοπούς, η κυριαρχία της αριστοκρατίας αντιπροσωπεύει την επίτευξη της εθνικότητας γι' αυτόν. Αυτό είναι πιο εμφανές στο γεγονός ότι ο Σλέγκελ μετατρέπει την αριστοκρατία σε μια κάστα πολεμιστών της οποίας το κύριο καθήκον είναι να αναλάβει και να διευθύνει την άμυνα του έθνους, και ότι εγκρίνει τη γενική στρατολόγηση μόνο σε περίπτωση έκτακτης ανάγκης, αλλά την απορρίπτει αποφασιστικά ως γενική αρχή. Το εθνικό κράτος του Σλέγκελ, λοιπόν, θεωρούμενο ως εθνικό κράτος με την πολιτική έννοια, αντιπροσωπεύει πλήρως τον τύπο του παλαιότερου εθνικού κράτους· αλλά περιλαμβάνει επίσης αυτό που προηγουμένως ονομάζαμε εθνικό κράτος με την εθνικο-πολιτιστική έννοια, επειδή απαιτεί το κράτος να αναδυθεί από το καθαρό, ανόθευτο γηγενές έδαφος του έθνους. Όπως είδαμε, φυσικά, ονόμασε μόνο ένα κράτος που είχε διατηρήσει ένα φεουδαρχικό σύστημα καθαρό και ουσιαστικά εθνικό. Με αυτόν τον τρόπο, παραβίασε την έννοια του εθνικού χαρακτήρα και της πρωτοτυπίας, ορίζοντας από τι πρέπει να αποτελούνται αυτές οι ιδιότητες και δηλώνοντας ότι κάθε απόκλιση από αυτήν την προδιαγραφή είναι διαφθορά και εκφυλισμός. Πέρα από αυτό, δημιούργησε κανόνα και δόγμα από ένα μόνο στάδιο ανάπτυξης στην πολιτική ζωή που δεν ήταν χαρακτηριστικό ενός συγκεκριμένου έθνους μόνο αλλά όλων των ρωμαϊκών και γερμανικών εθνών. Μια πιο πιθανή θέση είναι ότι ο χαρακτήρας, η ατομική ιδιοφυΐα αυτών των εθνών δεν έγινε εμφανής σε αυτό το στάδιο της ανάπτυξής τους, αλλά μάλλον στον τρόπο που ξεπέρασαν και μεταμόρφωσαν το αρχικό, κοινό φεουδαρχικό τους σύστημα, το ένα νωρίτερα, το άλλο αργότερα, το ένα με επανάσταση, το άλλο με μεταρρύθμιση. Όποιος ανέβασε το φεουδαρχικό σύστημα στη θέση ενός κανονιστικού συστήματος για τα έθνη έκανε ακριβώς το ίδιο πράγμα κατ' αρχήν με τον άνθρωπο που θεωρούσε τον δημοκρατικό συνταγματισμό ως τον κανόνα. Είτε ο Σλέγκελ το γνώριζε είτε όχι, έθεσε έναν υπερεθνικό, οικουμενικό κανόνα για την πολιτική ζωή των μεμονωμένων εθνών. Αυτό το εξαιρετικά σημαντικό φαινόμενο είναι θεμελιώδες για τη μελέτη μας και πρέπει να το εξετάσουμε κάπως περαιτέρω. Αυτή η διαμόρφωση γενικών κυβερνητικών ιδανικών για τα μεμονωμένα ρωμαϊκά και γερμανικά έθνη σαφώς δεν ήταν απλός δογματισμός.

Θα μπορούσε να δικαιολογηθεί ιστορικά και εθνικά από το γεγονός ότι αυτά τα έθνη ήταν παρόμοια και, σε μεγάλο βαθμό, συγγενικά μεταξύ τους. Η ανάδυση και η διακήρυξη αυτών των οικουμενιστικών ιδεών, είτε προέρχονταν από το αριστοκρατικό είτε από το δημοκρατικό στρατόπεδο, ήταν σύμπτωμα και αποτέλεσμα αυτής της πολιτιστικής κοινότητας και σχέσης μεταξύ των μεμονωμένων εθνών και αντιπροσώπευε μια αναβίωση παλιών παραδόσεων. Αλλά πού ήταν τα όρια μεταξύ αυτού που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αυτή την κοινή ευρωπαϊκή βοσκή και την ατομική ιδιοκτησία ενός έθνους, μεταξύ αυτού που ανταποκρινόταν στον ιδιαίτερο χαρακτήρα και το ιδιαίτερο στάδιο ανάπτυξης του μεμονωμένου έθνους και αυτού που μπορούσε να μοιραστεί με άλλα έθνη ή να λάβει από αυτά; Ο Φρίντριχ Σλέγκελ δεν ήταν προδιατεθειμένος για μια τόσο καθαρά εμπειρική και, με την πραγματική έννοια, ιστορικοπολιτική εξέταση των μορφών διακυβέρνησης ενός έθνους. Ολόκληρη η γενιά του δεν ήταν τόσο προδιατεθειμένη ούτε οι αμέσως επόμενες γενιές, γιατί οι καθολικές και οι εθνικές σφαίρες συνέρρεαν γι' αυτούς. Έτσι, σκέφτηκαν πολύ συχνά και καλόπιστα ότι υπηρετούσαν την εθνική ιδέα, ενώ η σκέψη τους ήταν στην πραγματικότητα οικουμενιστική. Ο Φρίντριχ Σλέγκελ ήταν διαποτισμένος με συνειδητό και ασυνείδητο οικουμενισμό. Αυτό ήταν εμφανές στον τρόπο που όρισε τη σχέση των μεμονωμένων κρατών μεταξύ τους. Είδαμε ότι στα πρώτα στάδια της σκέψης του, όταν ονειρευόταν ένα διεθνές κράτος και μια παγκόσμια δημοκρατία, ευνοούσε έναν δημοκρατικό κοσμοπολιτισμό βασισμένο στο φυσικό δίκαιο. Τώρα κι αυτός βυθίστηκε σε αυτόν τον θρησκευτικο-εκκλησιαστικό ρομαντικό οικουμενισμό που είχε υποστηρίξει ο Νοβάλις. Όλα τα νέα οικουμενιστικά κινήματα του Διαφωτισμού, του νέου ανθρωπιστικού ιδεώδους και της Γαλλικής Επανάστασης δείχνουν, ως κοσμικά οικουμενιστικά κινήματα, ας πούμε, μια ιστορική συνέχεια με τον χριστιανικό οικουμενισμό του Μεσαίωνα. Οι δύο ρομαντικοί απομακρύνθηκαν από αυτά τα εγκόσμια παρακλάδια και επέστρεψαν στην αγία μητέρα στην αναζήτησή τους για στέρεη γη κατά τη διάρκεια των καταιγίδων των καιρών. Αναμφίβολα, εξέτασαν και τα θεμέλια του εθνικού κράτους· όχι όμως του σύγχρονου κοσμικού κράτους, αλλά αυτού που περιβάλλεται και κυριαρχείται από τον χριστιανικό οικουμενισμό. Είναι αλήθεια, φυσικά, ότι ο Σλέγκελ ζητούσε την αυτονομία της προσωπικότητας του κράτους με μια σταθερότητα που φαίνεται να αποκλείει κάθε αμφιβολία. «Κάθε κράτος είναι ένα ανεξάρτητα υπάρχον άτομο. Είναι εντελώς δικό του αφέντη, έχει τον δικό του ιδιαίτερο χαρακτήρα και κυβερνάται σύμφωνα με τους δικούς του ιδιαίτερους νόμους, έθιμα και συνήθειες». Επίσης, απέρριψε ρητά την ορθολογιστική ιδέα ενός διεθνούς κράτους, μια ιδέα που είχε υποστηρίξει ο ίδιος προηγουμένως, μόνο και μόνο για να προτείνει τώρα στη θέση της τη ρομαντική ιδέα μιας παγκόσμιας αυτοκρατορίας, «αυτοκρατορίας που θεωρείται ειδικά διαφορετική από ένα βασίλειο, που θεωρείται βασίλειο επί βασιλιάδων. Υποτίθεται ότι το έθνος που ασκεί μια ορισμένη κυριαρχία στους γείτονές του μέσω της αυτοκρατορίας θα είναι ένα ισχυρό έθνος, αν όχι το ισχυρότερο. Πρέπει, λοιπόν, να είναι κατάλληλο για να το κάνει αυτό μέσω της πολιτικής και ηθικής του συγκρότησης. Η ιδέα μιας αυτοκρατορίας είναι πολύ πιο αποτελεσματική από αυτήν ενός διεθνούς κράτους για τη δημιουργία μιας ηθικής σχέσης μεταξύ των εθνών. Μια σύγκριση του Μεσαίωνα με τη σύγχρονη εποχή το αποδεικνύει αυτό. Αυτό το σύστημα είναι επίσης καλύτερα προσαρμοσμένο στη φυσική σχέση στην οποία βρίσκονται τα έθνη λόγω των μεγάλων διαφορών στα επίπεδα εκπαίδευσής τους». Μπορούμε πιθανώς να υποθέσουμε ότι το μεγαλύτερο γεγονός της εποχής, η ίδρυση της ναπολεόντειας αυτοκρατορίας, αντικατοπτρίζεται σε αυτές τις σκέψεις. Αλλά στη συνέχεια, όπως εξηγούν στη συνέχεια οι διαλέξεις του 1810, αυτές οι ίδιες σκέψεις είχαν σκοπό να αντιπαραβάλουν την αληθινή αυτοκρατορία με την ψεύτικη αυτοκρατορία του Ναπολέοντα και να αντιτάξουν το παγκόσμιο σύστημα του Ναπολέοντα, που βασιζόταν σε μια εγωιστική δίψα για εξουσία και σε έναν άψυχο πολιτικό μηχανισμό, σε ένα παγκόσμιο σύστημα που βασιζόταν σε ηθικές και θρησκευτικές ιδέες.

Τα πνευματικά θεμέλια και οι υποθέσεις της Ιερής Συμμαχίας και της περιόδου της Παλινόρθωσης γίνονται ολοένα και πιο σαφείς σε εμάς εδώ. Αντικατοπτρίζονται στην ιδέα ότι η φεουδαρχική μορφή διακυβέρνησης - ένα σύνταγμα βασισμένο σε τάξεις - θα δημιουργούσε αναγκαστικά έναν δεσμό μεταξύ όλων των εθνών που την κατείχαν, και ο Σλέγκελ, ο Καθολικός Ρομαντικός, δεν δυσκολεύτηκε να δει την ιεραρχία ως έναν ακόμη καθολικό δεσμό μεταξύ των εθνών και να την επαινέσει ως τέτοιο. Έτσι, μπορούσε να σκεφτεί τον εθνικισμό και τον οικουμενισμό ως ενωμένους στην πιο αγνή αρμονία. «Οι απαιτήσεις τόσο για διαίρεση όσο και για ένωση μεταξύ των εθνών θα ικανοποιηθούν από μια αυτοκρατορία με ένα ολοκληρωμένο φεουδαρχικό σύστημα και μια ιεραρχία». Αλλά αυτή η λύση ήταν δυνατή μόνο με κόστος την γνήσια πολιτική αυτονομία των κρατών και των εθνών. Είδαμε στην περίπτωση του Νοβάλις πώς ο χριστιανικός οικουμενισμός του τον τύφλωσε στους μεγάλους αγώνες για εξουσία στους προηγούμενους αιώνες και στην άνοδο των σύγχρονων κρατών. Ο Σλέγκελ έκρινε αυτά τα φαινόμενα εξίσου αρνητικά με τον Νοβάλις. Η επιθυμία των κρατών για εξουσία, πίστευε, κατέστρεψε τον δεσμό μεταξύ των χριστιανικών εθνών και κατέστρεψε τα εθνικά φεουδαρχικά συστήματα μέσα σε αυτά. Γνώριζε πολύ καλά ότι οι απαρχές μιας τέτοιας σύγχρονης πολιτικής βρίσκονταν στην Ιταλία της Αναγέννησης. Επαίνεσε τον πολιτισμό της Αναγέννησης ως ευλογία για την Ευρώπη, αλλά η πολιτική της Αναγέννησης ήταν ένα κακό παράδειγμα για τις ευρωπαϊκές αυλές επειδή είχε προκαλέσει πολέμους στους οποίους κάθε κράτος αντιπαρατέθηκε με κάθε άλλο κράτος. Έτσι, σε αυτή την ρομαντική-οικουμενιστική αντίληψη της ιστορίας, ολόκληρη η πολιτική πτυχή της σύγχρονης ιστορίας παραμερίστηκε. Και ακόμη και η επιθυμία των εθνών για ενότητα και ελευθερία έπρεπε να υποστεί περιορισμό. Οι παλαιότεροι Ιταλοί πατριώτες της εποχής του Δάντη, που ήθελαν μόνο έναν ισχυρό αυτοκράτορα με αγάπη για τη φήμη και τη δικαιοσύνη, βρίσκονταν, σκέφτηκε ο Σλέγκελ, «σε καλύτερο δρόμο από τους ψεύτικους πατριώτες μιας μεταγενέστερης Φλωρεντίας που πάντα μιλούσαν μόνο για την απελευθέρωση της Ιταλίας». Αυτή είναι η ουσία της μάχης αυτού του ρομαντικού για εθνική ελευθερία ενάντια στον γαλλικό παγκόσμιο δεσποτισμό. Η έννοια του έθνους και της αυτονομίας του ήταν συνυφασμένη και μπλεγμένη με ιδέες που απειλούσαν να την πνίξουν. Η καθολική, κοσμοπολίτικη σκέψη ήταν τόσο αναπόσπαστο κομμάτι αυτής της γενιάς που επανεμφανίστηκε ακόμη και εκεί που μια ρομαντική προτίμηση για το εθνικό φαινόταν να έχει ξεπεράσει τον κοσμοπολίτικο Διαφωτισμό. Ονομάζουμε κοσμοπολίτικες και καθολικές ιδέες που ήταν ηθικές και θρησκευτικές στην ουσία τους. Ο κοσμοπολίτικος Διαφωτισμός είχε ήδη μια ηθική και μια θρησκευτική ουσία. Ο ρομαντικός οικουμενισμός ήταν επίσης ηθικός και άκρως θρησκευτικός. Το ήθος ήταν θεμελιωδώς διαφορετικό από ορισμένες απόψεις, αλλά ο Διαφωτισμός και οι ρομαντικοί στοχαστές είχαν έναν κοινό εχθρό σε αυτό που θεωρούσαν ανήθικη κατάσταση του αρχαίου κόσμου, αλλά στην πραγματικότητα ήταν το κράτος εξουσίας γενικά. Και οι δύο αποδοκίμαζαν ως τυφλή επιθυμία για εξουσία αυτό που ήταν θεμελιώδες για τη φύση του κράτους, αυτό που ήταν προϊόν της ορμής του για αυτοσυντήρηση και αυτονομία. Ηθικοποιούσαν απ' έξω αντί να κατανοούν τη φύση του κράτους από μέσα. Δεν τους ήταν σαφές ότι η ηθική έχει μια ατομικά καθορισμένη πτυχή μαζί με την καθολική της πτυχή και ότι η φαινομενική ανηθικότητα ενός πολιτικού εγωισμού που διψά για εξουσία μπορεί να δικαιολογηθεί από αυτή την ατομικά καθορισμένη πλευρά. Γιατί τίποτα που πηγάζει από την βαθύτερη ατομική φύση ενός όντος δεν μπορεί να είναι ανήθικο. Αυτές οι σκέψεις δεν απέχουν τόσο πολύ από το θέμα μας όσο μπορεί να φαίνεται. Η ιδέα του πλήρους, γνήσιου εθνικού κράτους θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο αν η αυτονομία του κράτους γενικά επιτυγχανόταν και αναγνωρίζονταν ξανά και αν τα μπερδεμένα αναρριχώμενα φυτά και οι αναρριχώμενοι βλαστοί των καθολικών, ηθικών ιδεών που προσπαθούσαν να το πνίξουν ξεριζώνονταν και αποκαλυπτόταν η πραγματική ενέργεια του κράτους με τις ισχυρές του ρίζες.