Φρίντριχ Μάινεκε: Πολιτικές θεωρίες των Γερμανών Ρομαντικών (1907)
Cosmopolitanism and the National State, σ. 49-149
Ο όρος «πολιτικός ρομαντισμός», ο οποίος έχει δυσφημιστεί πολύ τελευταία, διατηρεί ένα αξιόλογο νόημα και δεν μπορούμε να τον αποχωριστούμε. Περιλαμβάνει όχι μόνο τις πολιτικές ιδέες και πράξεις ειδικά ρομαντικών ποιητών και συγγραφέων, αλλά και έναν ολόκληρο κόσμο πολιτικής σκέψης και κατεύθυνσης που πράγματι ξεκίνησε με τους Ρομαντικούς, αλλά στη συνέχεια μεταδόθηκε και αναθεωρήθηκε σε ορισμένους πολιτικούς κύκλους μέχρι και μετά τα μέσα του δέκατου ένατου αιώνα.
Σαφώς δεν θα βρούμε να αντικατοπτρίζεται στην έντονη αναταραχή του πρώιμου ρομαντισμού η πικρή σοβαρότητα και η δογματική αυστηρότητα που οι ρομαντικές ιδέες απέκτησαν αργότερα στον κύκλο του Φρειδερίκου Γουλιέλμου Δ'. Ίσως όμως μπορέσουμε να δούμε σε ποιο πλαίσιο εμφανίζονται για πρώτη φορά και με ποιες συνοδευτικές ιδέες συνδέονται. Επιπλέον, θα μπορέσουμε να αντλήσουμε ορισμένα διαφωτιστικά σημεία από το ιστορικό υπόβαθρο εκείνων των χρόνων και από τις επιπτώσεις που είχαν η Γαλλική Επανάσταση και η Ναπολεόντεια περίοδος στη γερμανική πνευματική ζωή. Αυτή η έρευνα θα περιοριστεί σε εκείνους τους εκπροσώπους του πρώιμου ρομαντισμού των οποίων οι ιδέες για το έθνος και το κράτος αναπτύχθηκαν πλουσιότερα. Αυτοί είναι, κατά σειρά σπουδαιότητας, ο Νοβάλις και ο Φρίντριχ Σλέγκελ. Όσο ιριδίζον και πρωτεϊκό κι αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως το παιχνίδι των ιδεών τους, υπάρχει ακόμα μια κεντρική ιδέα που ενώνει τις άλλες και που εξηγεί επίσης από το δικό της περιεχόμενο γιατί αυτό το παιχνίδι φαίνεται τόσο πολύχρωμο και ποικίλο. Αυτή είναι η ιδέα ότι το σύμπαν περιέχει από μόνο του μια ατελείωτη πληθώρα ατομικοτήτων και ότι η ενότητά του δεν χαλαρώνει ούτε θρυμματίζεται από αυτήν, αλλά αντίθετα ενισχύεται από αυτήν, έτσι ώστε το σύμπαν να είναι από μόνο του ένα άτομο και μια προσωπικότητα. «Η ατομικότητα στη φύση είναι εντελώς ατελείωτη. Πόσο πολύ αυτή η άποψη ζωντανεύει τις ελπίδες μας για την προσωπικότητα του σύμπαντος». Ομοίως, για τον Φρίντριχ Σλέγκελ, ο Θεός είναι μια «άβυσσος της ατομικότητας» αφενός και, αφετέρου, «η ουσία του ατόμου στον υψηλότερο βαθμό». Σε αυτές τις ιδέες συγχωνεύονται παλιές πανθεϊστικές παρορμήσεις, θρησκευτικά στοιχεία μυστικιστικής ή ευσεβούς φύσης και νέες ατομικιστικές τάσεις στενά συνδεδεμένες με εκείνες του Γκαίτε και του Χούμπολτ. Ολόκληρο το φιλοσοφικό κίνημα της περιόδου από τον Καντ και μετά, και ο Σέλινγκ ειδικότερα, άσκησαν εξαιρετική επιρροή εδώ.
Έτσι, αναδύθηκε μια εντελώς νέα και ελκυστική στάση απέναντι στη ζωή. Μια ήσυχη, συναισθηματική εγκατάλειψη όλων των αλληλεπιδράσεων του σύμπαντος ενώθηκε σε αυτό με μια έντονη απόλαυση της δικής μας ατομικότητας και της ατομικότητας των άλλων. Αλλά δεν θέλουμε να ασχοληθούμε με το υπόβαθρο αυτών των ιδεών στην πνευματική ιστορία ή με την επίδρασή τους στην προσωπική ζωή. Η εφαρμογή τους στη ζωή του έθνους και του κράτους είναι αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ. Γίνεται σαφές εξαρχής ότι οι ιδέες όλων των πρώιμων ρομαντικών έγιναν τόσο απείρως ρευστές και ευέλικτες που κοιτάζοντας προς τα κάτω στην «άβυσσο της ατομικότητας» αυτοί οι ρομαντικοί στοχαστές μπορούσαν να μεθύσουν από το όραμά τους για τον Θεό και τον κόσμο. Ήταν σοβαροί σχετικά με την ερμηνεία κάθε ώθησης της ζωής ως ατομικότητας. «Μπορούμε να πούμε», γράφει ο Νοβάλις, «ότι κάθε σκέψη, κάθε ανακίνηση του πνεύματός μας είναι μια εξαιρετικά ατομική εκδήλωση ενός εντελώς μοναδικού συνόλου». Δεδομένου ότι τα πάντα, πράγματι, όλα μπορούσαν να αναλυθούν στον ατομικό τους χαρακτήρα, το μάτι έγινε πιο οξύ σε κάθε ιδιαίτερο φαινόμενο της ιστορίας και της ζωής του κράτους επίσης. Και οι πρώιμοι ρομαντικοί ήταν πρόθυμοι να αναγνωρίσουν την ιδιαίτερη κατάσταση αυτού του τομέα της ζωής. Όποιος όμως είναι πρόθυμος να παραδεχτεί τα πάντα, κινδυνεύει να μην επιβεβαιώσει τίποτα. Πόσο συχνά τα αντικείμενα του ζωηρού στοχασμού των Ρομαντικών γλιστρούσαν μέσα από τα δάχτυλά τους επειδή δεν είχαν τη δύναμη να τα κατανοήσουν και να τα κρατήσουν γερά. Αλλά με την έντονη επιθυμία τους να διευρύνουν το πνευματικό τους εύρος, διείσδυσαν γρήγορα και συντριπτικά σε τομείς που εξακολουθούσαν να παρουσιάζουν μικρό ενδιαφέρον για τον Κλασικό Ιδεαλισμό. Ο Νοβάλις μιλάει συχνά συγκινητικά και βαθιά για το κράτος και τη σχέση του ατόμου με αυτό: «Όσο πιο ζωηρά και ζωντανά είναι τα μέλη, τόσο πιο ζωντανό και προσωπικό είναι το κράτος. Το πνεύμα του κράτους λάμπει από κάθε γνήσιο πολίτη, όπως ακριβώς σε μια θρησκευτική κοινωνία ένας προσωπικός Θεός αποκαλύπτεται, ας πούμε, σε χίλιες μορφές. Το κράτος, ο Θεός ή οποιοδήποτε άλλο πνευματικό ον δεν εμφανίζεται με μία μορφή αλλά σε χίλιες διάφορες μορφές». Μπορούμε να νιώσουμε πώς τα στοιχεία που συνδυάζονται εδώ για να δημιουργήσουν την εικόνα του κράτους ως ζωντανής προσωπικότητας μπορούν αμέσως να διασκορπιστούν ξανά σε ατελείωτη φαντασμαγορία. Παρόλα αυτά, ο Νοβάλις έβλεπε στην πραγματικότητα το κράτος ως μια συνεκτική ατομικότητα — «το κράτος ήταν πάντα ένας μακρο-άνθρωπος» — μάλιστα, ως ατομικότητα με την ιστορική έννοια, όχι με την ορθολογιστική έννοια εκείνων που ήθελαν το τέλειο κανονιστικό κράτος· γιατί, λέει, «τα κράτη θα παραμένουν διαφορετικά όσο οι άνθρωποι είναι διαφορετικοί», και επιπλήττει τους φτωχούς Φιλισταίους που δεν βλέπουν άλλη σωτηρία παρά μόνο στο νέο στυλ της Γαλλικής Επανάστασης. Με ένα υγιές αίσθημα για τη ζωή, είδε τη στενή σύνδεση κράτους και οικογένειας και παρατήρησε τα στοιχεία της οικογένειας στον χαρακτήρα του κράτους. Η Πρωσία, επομένως, τράβηξε την προσοχή του επειδή εκείνη τη στιγμή το νεαρό κυβερνών ζεύγος, ο Φρειδερίκος Γουλιέλμος Γ' και η Λουίζα, φαινόταν να εγκαινιάζουν μια νέα και ευνοϊκή εποχή εκεί. Απορροφήθηκε από τα εμψυχωτικά αποτελέσματα που δημιουργούσε ένα τέτοιο κυβερνών ζευγάρι και τα είδε σε ένα συμβολικό φως που προμήνυε την ατμόσφαιρα της ανόδου της Πρωσίας εναντίον του Ναπολέοντα, αλλά και εκείνη της περιόδου της Παλινόρθωσης που την ακολούθησε. Ο απλός πατριαρχικός μοναρχισμός της πρώτης περιόδου και ο μυστικιστικός πατριαρχικός μοναρχισμός της δεύτερης αρχίζουν να εμφανίζονται εδώ, αλλά σε μια μορφή που εξακολουθεί να είναι εντελώς ελεύθερη, ρευστή και ποιητική. Διότι, παρόλο που ο Νοβάλις απομακρύνεται απότομα από την ιδέα της λαϊκής κυριαρχίας, η κυριαρχία του ατόμου εξακολουθεί να λάμπει στη σκέψη του. Ήταν έτσι δυνατό να ονειρευτεί μια ιδανική μοναρχία που θα ήταν ταυτόχρονα και μια γνήσια δημοκρατία, επειδή για τον Νοβάλις ο γνήσιος ρεπουμπλικανισμός σήμαινε απλώς «γενική συμμετοχή σε ολόκληρο το κράτος, στενή επαφή και αρμονία όλων των μελών του κράτους».
Μπορούσε να απαιτήσει να εισέλθει το κράτος στη ζωή του ατόμου με έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο από ό,τι είχε κάνει μέχρι εκείνο το σημείο. «Το κράτος διακηρύσσεται ελάχιστα ανάμεσά μας. Θα έπρεπε να υπάρχουν κήρυκες του κράτους, κήρυκες πατριωτισμού. Τα περισσότερα μέλη του κράτους βρίσκονται σε πολύ κακή σχέση μαζί του τώρα, σχεδόν σε μια ανταγωνιστική σχέση». Κατά τη διάρκεια τέτοιων σκέψεων, η αξία και η παραγωγική δύναμη του κράτους αυξήθηκαν κατά την εκτίμησή του. «Όλος ο πολιτισμός», είχε την τόλμη να πει, «προκύπτει από τη σχέση του ανθρώπου με το κράτος». Επίσης, πείθονταν όλο και περισσότερο ότι το κράτος περιείχε μια προ πολλού υποτιμημένη και παραμελημένη πηγή δύναμης για την ανύψωση και την αναζωογόνηση της ατομικής ύπαρξης: «Ο άνθρωπος προσπάθησε να μετατρέψει το κράτος σε μαξιλάρι για την οκνηρία του, αλλά το κράτος θα έπρεπε να είναι ακριβώς το αντίθετο - είναι ένα οπλισμό κάθε δραστηριότητας. Σκοπός του είναι να κάνει τον άνθρωπο απόλυτα ισχυρό, όχι εντελώς αδύναμο, να τον κάνει το πιο δραστήριο, όχι το πιο οκνηρό ον. Το κράτος δεν απαλλάσσει τον άνθρωπο από καμία μέριμνα, αλλά μάλλον αυξάνει τις μέριμνες του απεριόριστα, όχι όμως χωρίς να αυξάνει απεριόριστα τη δύναμή του». Έτσι, ακόμη και αυτός ο οραματιστής ποιητής και φιλόσοφος είναι ένας εύγλωττος μάρτυρας μιας ήσυχης αλλαγής στη γερμανική πνευματική ζωή εκείνη την εποχή, της βλάστησης, σε ένα προηγουμένως απολιτικό έδαφος, των ηθικών και πολιτικών παρορμήσεων που έγιναν τόσο εντυπωσιακές εκείνα τα χρόνια. Μη ικανοποιημένος με τον αγνό ιδεαλισμό των μεγάλων συγχρόνων του, ανέλαβε να τον ανυψώσει σε μαγικά βασίλεια. Θα μπορούσαμε να αντιτείνουμε ότι υπάρχει ελάχιστη ουσία σε αυτή την προκήρυξη του κράτους, ότι αυτός ο κήρυκας του πατριωτισμού και της συμπάθειας για το κράτος δεν είναι στην πραγματικότητα καθόλου κήρυκας, αλλά μόνο ένας ποιητής, ένα εξαιρετικά ευαίσθητο και δεκτικό καλλιτεχνικό μυαλό που ανακάλυψε ότι το κράτος και η ζωή στο κράτος έχουν επίσης τις ομορφιές τους. Θα αφήσουμε την αντίρρηση να σταθεί και στη συνέχεια θα προσπαθήσουμε να ανακαλύψουμε τη δύναμη σε αυτό που φαίνεται να είναι αδυναμία. Δεν έχουμε ξανά μπροστά μας ένα από αυτά τα κρυφά μονοπάτια από τα οποία το γερμανικό πνεύμα έφτασε στο γερμανικό κράτος - μια σημαντική εφαρμογή της αρχής της αισθητικής εκπαίδευσης του Σίλερ; Η πύλη της ομορφιάς θα πρέπει να οδηγεί όχι μόνο στη γη της γνώσης αλλά και στη γη της ηθικής δράσης. Μπορούμε πράγματι να αμφιβάλλουμε για τη δύναμη και τη θέληση του ποιητή να εισέλθει στη γη που είχε διακρίνει ή να συλλάβει στην πραγματικότητα το κράτος που είχε επαινέσει. Αλλά ήταν τουλάχιστον ένα κέρδος ότι το είδε στη δύναμη της παράταξης μάχης και στη λαμπρότητά του. Το νέο, ζωντανό κράτος που απαιτεί, όσο αισθητικά χρωματισμένο κι αν είναι το αίτημά του, είναι ακόμα το ίδιο που απαίτησαν πιο ηθικές φύσεις όπως ο Σλάιερμαχερ, ο Αρντ και ο Φίχτε τότε και στα επόμενα χρόνια. Επίσης, δεν λείπει ούτε ένας συγκεκριμένος πυρήνας από το ιδανικό του Νοβάλις για το κράτος, επειδή, όπως σημειώσαμε, ήταν συνδεδεμένος με τις στάσεις του παλιού κληρονομημένου πατριαρχικού μοναρχισμού. Έτσι, μπορούμε να δούμε εδώ πώς οι άνθρωποι μπορούσαν να φτάσουν στο γνήσιο εθνικό κράτος από αυτό το ιστορικό θεμέλιο και ακολουθώντας τις αισθητικές και ρομαντικές τάσεις της εποχής. Διότι η άποψη του Νοβάλις είναι ότι το κράτος πρέπει να βασίζεται στην ενεργό συμμετοχή των πολιτών στην κοινότητα και σε μια συνειδητή, αμοιβαία αλληλεπίδραση της πολιτικής και της ζωής. Οι συμπάθειές του για το εθνικό κράτος είναι εμφανείς στην αντίθεσή του στο μηχανιστικό κράτος της μοναρχίας του Φρειδερίκου του Μεγάλου. «Κανένα κράτος», είπε, «δεν έχει διοικηθεί περισσότερο σαν εργοστάσιο από την Πρωσία από τον θάνατο του Φρειδερίκου Γουλιέλμου Α'». Αυτή ήταν μια μομφή που είχε γίνει από πολλούς από την εποχή του Μιραμπό, τόσο από οπαδούς των γαλλικών ιδεών της ελευθερίας όσο και από οπαδούς του παλιού φεουδαρχικού συστήματος και της πατριαρχικής τάξης. Ο Νοβάλις μπορεί να επηρεάστηκε και από τις δύο πλευρές όταν ανέλαβε αυτή την μομφή. Η μομφή δεν ήταν εντελώς δίκαιη, αλλά ανήκει στις ιστορικές αδικίες που πρέπει να διαπραχθούν αν θέλουμε να σημειώσουμε οι ίδιοι πρόοδο στην ιστορία.
Το μεγάλο και καρποφόρο επίτευγμά του ήταν ότι όχι μόνο επέκρινε το μεγαλύτερο γερμανικό μεμονωμένο κράτος, αλλά και το εξιδανικευσε και αναγνώρισε σε αυτό την κλίση και την ικανότητα να είναι ένα γνήσιο εθνικό κράτος. Αν τα ενδιαφέροντα του Νοβάλις σε αυτόν τον τομέα ήταν πιο έντονα, ίσως να είχε προχωρήσει περισσότερο ως πολιτικός στοχαστής από ό,τι έκανε. Αλλά ακριβώς επειδή του έλειπε αυτό το μονοδιάστατο ενδιαφέρον, οι σκέψεις του για το κράτος δεν ξεπέρασαν ποτέ την απλή φιλοσοφία και την καθιέρωση σημαντικών αρχών. Αναπολούσε τις δικές του επαναστατικές τάσεις στη νεότητά του ως κάτι που είχε ξεπεράσει. «Αυτά τα χρόνια περνούν για τους περισσότερους από εμάς και νιώθουμε ότι έλκονται από έναν πιο ειρηνικό κόσμο όπου ένας κεντρικός ήλιος κατευθύνει τα βήματά μας και προτιμούμε να είμαστε πλανήτες παρά να συμμετάσχουμε σε έναν καταστροφικό χορό που είναι μόνο η αρχή του πραγματικού αγώνα». Η βασική ρομαντική τάση να αφήνουμε τις δυνάμεις του σύμπαντος να μας ταρακουνούν σε μια ευδαιμονία στοχασμού έγινε έτσι κυρίαρχη σε αυτόν. Πολιτικά, έγινε ανεκτικός και σχετικιστής, και επαίνεσε την «ανεξαρτησία του ώριμου νου από κάθε ατομική μορφή που δεν είναι πιο πολύτιμη γι' αυτό από ένα απαραίτητο εργαλείο». Λόγω αυτής της εξαιρετικής αδιαφορίας για τις ατομικές μορφές ύπαρξης του κράτους, δεν ανέπτυξε περαιτέρω τις γόνιμες αρχές της θεωρίας του για το εθνικό κράτος. Αυτός ο άνθρωπος που αντιλαμβανόταν την προσωπικότητα και την ατομικότητα παντού είχε εκπληκτικά λίγα να πει για την προσωπικότητα του έθνους στο σύνολό του. Απαιτούσε την εμψύχωση και την εξύμνηση του κράτους περισσότερο προς όφελος του ατόμου παρά για ολόκληρο το έθνος, και δεν έκανε ακόμη το στοιχείο της γερμανικής ιθαγένειας χρήσιμο για το κράτος με κανέναν συγκεκριμένο τρόπο. Όπως δείχνουν σαφώς οι αφορισμοί του για την πρωσική μοναρχία, κατανοεί τον όρο έθνος ως πολιτικό έθνος με τη στενότερη έννοια ενός λαού εντός των συνόρων ενός ήδη εδραιωμένου κράτους, στην προκειμένη περίπτωση, του πρωσικού λαού. Το γερμανικό έθνος, ωστόσο, είναι καθαρά ένα πολιτιστικό και όχι πολιτικό έθνος για τον Νοβάλις, όπως ήταν και για τον Χούμπολτ και όλους τους μεγάλους στοχαστές αυτής της περιόδου. Και ως εκ τούτου, διαλύθηκε αμέσως γι' αυτόν στα βασίλεια της καθολικότητας και της ανθρωπότητας στο σύνολό της. «Υπάρχουν Γερμανοί παντού. Ο γερμανικός χαρακτήρας δεν περιορίζεται περισσότερο σε ένα συγκεκριμένο κράτος από ό,τι ο ρωμαϊκός, ο ελληνικός ή ο βρετανικός χαρακτήρας. Αυτά είναι γενικά ανθρώπινα χαρακτηριστικά που έχουν γίνει ιδιαίτερα κυρίαρχα σε ένα μέρος ή άλλο. Η γερμανική φύση αντιπροσωπεύει την γνήσια ανθρωπιά και ως εκ τούτου αποτελεί ιδανικό». Γράφει στο ίδιο πνεύμα στον Α. Β. Σλέγκελ: «Η γερμανική φύση είναι ο κοσμοπολιτισμός αναμεμειγμένος με την ισχυρότερη ατομικότητα». «Η ενστικτώδης τάση των Ρωμαίων προς την πολιτική καθολικότητα υπάρχει και στον γερμανικό λαό. Το καλύτερο πράγμα που κέρδισαν οι Γάλλοι από την Επανάσταση είναι ένα μέρος του γερμανικού χαρακτήρα». «Κανένα έθνος δεν μπορεί να μας ανταγωνιστεί στον έντονο οικουμενισμό».
Ο Ρομαντικός Νοβάλις συμμεριζόταν με τον κύκλο των Σίλερ και Χούμπολτ την πεποίθηση ότι ο γερμανικός λαός ήταν το αντιπροσωπευτικό έθνος όλης της ανθρωπότητας, αλλά έδωσε σε αυτή την άποψη μια ιδιαίτερα ρομαντική χροιά. Ήταν ιδιαίτερα ρομαντικό να συλλαμβάνει κανείς το καθολικό και το ατομικό πάντα μέσα και μαζί και να εφαρμόζει ένα είδος επικουρισμού αντιλαμβανόμενος με οξύτητα καθένα από τα δύο στοιχεία στο άλλο. «Κάθε τι εθνικό, χρονικό, τοπικό και ατομικό μπορεί να καθολικοποιηθεί... αυτή η ατομική απόχρωση του καθολικού είναι το ρομαντικοποιητικό του στοιχείο». Σε άλλο σημείο, ο Νοβάλις έδωσε έναν ακόμη ορισμό της ρομαντικοποίησης: «Ο κόσμος πρέπει να ρομαντικοποιηθεί... ρομαντικοποιώ το κοινό δίνοντάς του υψηλή σημασία, το συνηθισμένο δίνοντάς του μια μυστηριώδη εμφάνιση, το γνωστό δίνοντάς του την αξιοπρέπεια του αγνώστου, το πεπερασμένο δίνοντάς του την εμφάνιση του απείρου». Όσο μεγάλη και λαμπρή κι αν ήταν αυτή η απαίτηση και όσο ισχυρές κι αν ήταν οι παρορμήσεις που μπόρεσε να δώσει στη σύγχρονη σκέψη, μπορούμε εύκολα να καταλάβουμε ότι άφησε τη σκέψη να περιπλανηθεί σε λαμπρό παιχνίδι και ότι στο τέλος η «εμφάνιση του απείρου» μπόρεσε να αναδειχθεί νικήτρια έναντι του πεπερασμένου. Ομοίως, το καθολικό επισκίασε όλα όσα ήταν ατομικά και συγκεκριμένα καθορισμένα, και η ιδέα της συνολικής ανθρωπότητας κέρδισε την υπεροχή έναντι της ιδέας του έθνους. Μπορούμε να κατανοήσουμε περαιτέρω πώς αναδύθηκε ένα καθολικό στοιχείο στην άποψή του για το κράτος, και αυτό το στοιχείο ήταν που δεν μπορούσε πλέον να αναγνωρίσει ή να εγκρίνει την άνευ όρων αυτονομία και ατομικότητα των μεμονωμένων κρατών. «Τα κράτη πρέπει επιτέλους να συνειδητοποιήσουν», λέει, «ότι η επίτευξη όλων των στόχων τους είναι δυνατή μόνο μέσω συλλογικών μέτρων. Συστήματα συμμαχίας. Μια προσέγγιση σε μια παγκόσμια μοναρχία».
Αυτό που εννοούσε με αυτό το ανέλυσε με συνοχή στο αξιοσημείωτο δοκίμιό του του 1799 με θέμα «Η Χριστιανοσύνη ή άλλως Ευρώπη». Μπορούμε να δούμε σε αυτό τώρα, πιο καθαρά από πριν, τους συνδετικούς δεσμούς μεταξύ του υποκειμενικού πρώιμου Ρομαντισμού και του μεταγενέστερου πολιτικού Ρομαντισμού της περιόδου Παλινόρθωσης. Ο Νοβάλις παρουσιάζει εδώ τόσο μια έννοια της ιστορίας όσο και ένα ιδανικό για το μέλλον. Σκιαγραφεί μια λαμπερή εικόνα του χριστιανικού ευρωπαϊκού πολιτισμού του Μεσαίωνα. Βλέπει σκοτεινές σκιές να πέφτουν στη Μεταρρύθμιση και στην πνευματική και πολιτική ανάπτυξη που την ακολούθησε, αλλά πιστεύει ότι το πρωί μιας νέας και λαμπρής ημέρας στη ζωή της Ευρώπης ξημερώνει, ότι η ένδοξη περίοδος του Καθολικού Μεσαίωνα θα αναδυθεί σε μια νέα, ανανεωμένη μορφή. Αλλά είναι επικίνδυνο να περιορίσουμε τις σκέψεις του σε μια τόσο απλή και απτή φόρμουλα, γιατί τα περιγράμματά τους διαλύονται σε ομίχλη και λάμψη αν τα εξετάσουμε πιο προσεκτικά. Η γλώσσα υπηρετεί το άφατο εδώ, και οι ιδέες δεν υπηρετούν αυτό που μπορεί να νοηθεί αλλά μόνο αυτό που μπορεί να γίνει αισθητό και ορατό. Μιλάει με υπερβολικό τόνο για την Καθολική Εκκλησία του Μεσαίωνα και τη λατρεία της, για την «αγία, εξαιρετικά όμορφη κυρία της Χριστιανοσύνης», ακόμη και για την αιώνια αξία του τάγματος των Ιησουιτών. Ποιος όμως θα τολμούσε να εξετάσει αυτά τα λόγια και να πάρει στα σοβαρά τα Ρωμαιοκαθολικά του αισθήματα όταν επαινεί τον Σλάιερμαχερ ως έναν από τους κήρυκες της νέας εποχής και όταν μιλάει για μια τελική μορφή Χριστιανισμού που δεν είναι τίποτα άλλο από «την πίστη στην ικανότητα κάθε τι γήινου να είναι το κρασί και το ψωμί της αιώνιας ζωής». Έτσι, κάθε τι γήινο και ιστορικό είναι μόνο ένα σύμβολο γι' αυτόν ή ένα μέσο προσέγγισης του αόρατου και του άπειρου, του ακατανόητου και του θαυματουργού, εκείνων των βαθών όπου η ανθρωπότητα και το σύμπαν ρέουν μαζί. Λαμβάνει τόσο υψηλή θέση πάνω από την πραγματική ιστορία που βλέπει τον ουρανό και τη γη να λιώνουν το ένα μέσα στο άλλο, και είναι ακριβώς αυτό το υπέροχο θέαμα που τον κάνει υπομονετικό, ειρηνικό και κατανοητικό σε σχέση με το μεμονωμένο ιστορικό γεγονός.
Έτσι, ακόμη και η ετυμηγορία του για τον Προτεσταντισμό και τις κακές θρησκευτικές και πολιτικές του επιπτώσεις τελικά καταλήγει σε ένα φιλί αδελφοσύνης για ολόκληρο τον κόσμο. Αλλά η ετυμηγορία του, με τις συνέπειες που προκύπτουν από αυτήν, παραμένει παρ' όλα αυτά και πρέπει να ληφθεί υπόψη. Είναι πολύ διδακτικό για εμάς να δούμε πώς η συμπάθειά του για τον Μεσαίωνα είναι ουσιαστικά μια συμπάθεια για την οικουμενική του φύση. Συγκρίνει τη «γενική χριστιανική κοινότητα» αυτής της εποχής με τη διατάραξη της κοινότητας των κρατών τα τελευταία χρόνια. Αποδίδει αυτή τη διατάραξη στη Μεταρρύθμιση, η οποία επέτρεψε σε κοσμικά και γήινα στοιχεία να κερδίσουν το πάνω χέρι. «Η σύγχρονη πολιτική δεν προέκυψε μέχρι αυτό το σημείο, και μεμονωμένα ισχυρά κράτη προσπάθησαν έκτοτε να καταλάβουν την κενή παγκόσμια έδρα, η οποία έχει λάβει τη μορφή θρόνου». Η άνοδος των μεγάλων κρατών-δυνάμεων της σύγχρονης εποχής, η επιθυμία για επέκταση και αυτονομία, εν ολίγοις, η εκκοσμίκευση της πολιτικής του φαίνεται ως απόσχιση και σφετερισμός. Δεν θα επιτρέψει στο κράτος να σταθεί σταθερά στο στέρεο έδαφος των δικών του ιδιαίτερων συμφερόντων. «Όλα τα στηρίγματα σας είναι πολύ αδύναμα αν το κράτος σας συνεχίζει να κλίνει προς τη γη. Αλλά αν, με μια ανώτερη προσπάθεια, το συνδέσετε με τα ύψη του ουρανού, αν του δώσετε σημασία στο σύμπαν, τότε θα έχετε μια πηγή ενέργειας σε αυτό που δεν θα φθαρεί ποτέ, και θα δείτε τους πόνους σας να ανταμείβονται πλούσια». Λαμβάνοντας ένα υψηλό σημείο, μπορεί να καταλάβει ότι ακόμη και οι δολοφονικές μάχες κρατών και εθνών έχουν έναν ανώτερο ιστορικό σκοπό, επειδή αυτές οι στενότερες και πιο πολλαπλές επαφές των λαών μεταξύ τους είναι μόνο ένα προκαταρκτικό βήμα προς μια ευρωπαϊκή κοινότητα και ένα «κράτος κρατών». Αλλά το έργο της επίτευξης αυτού του στόχου δεν μπορεί να ανατεθεί στα ίδια τα κράτη, αλλά μόνο σε μια παγκόσμια δύναμη που στέκεται πάνω από αυτά και είναι ταυτόχρονα εγκόσμια και υπερκόσμια, δηλαδή στην ιεραρχία και την εκκλησία, διότι «είναι αδύνατο για τις κοσμικές εξουσίες να ισορροπήσουν... Μόνο η θρησκεία μπορεί να αφυπνίσει ξανά την Ευρώπη και να συμφιλιώσει τα έθνη της». Αυτό είναι, σε μια πρόχειρη αλλά όχι ασαφή σκιαγράφηση, το πρόγραμμα για έναν θρησκευτικο-εκκλησιαστικό κοσμοπολιτισμό και επίσης ένα σχέδιο για την κυριαρχία του στον τομέα της πολιτικής. Η μεσαιωνική ιδέα του corpus Christianum ζωντανεύει ξανά σε αυτό, μια ιδέα που κυριάρχησε επίσης στην πρώιμη προτεσταντική σκέψη με τη μορφή που της είχε δώσει ο Λούθηρος. Το πρόγραμμα του Νοβάλις έγινε προοίμιο και συνοδευτικό κομμάτι των θεωριών του ντε Μεστρ, του Μπονάλ και -όπως έχει αναγνωρίσει ο Ντίλταϊ- της Ιεράς Συμμαχίας. Ο Νοβάλις, φυσικά, παρά τις καθολικές συμπάθειές του, ουσιαστικά παραμένει πανθεϊστής Προτεστάντης, και είναι ένα πράγμα όταν μιλάει για την εκκλησία και την ιεραρχία και την έκκλησή τους για ηγεσία στον χριστιανικό κόσμο των κρατών και εντελώς άλλο όταν οι Καθολικοί Μπονάλ και ντε Μεστρ μιλούν για το ίδιο πράγμα. Διότι, όσο ανταγωνιστικός κι αν ήταν ο Νοβάλις απέναντι στον Προτεσταντισμό και τον Διαφωτισμό, δεν ήταν σε καμία περίπτωση έτοιμος να τα καταφέρει χωρίς την εσωτερική πνευματική ελευθερία που ήταν το μεγαλύτερο επίτευγμά τους. Ονειρευόταν μια αρμονία ατομικής ελευθερίας και παγκόσμιας ενότητας. Αλλά τέτοια ιδανικά, που έχουν φτάσει στα ύψη και έχουν πνευματικοποιηθεί στα άκρα τους, σπάνια μπορούν να επιβιώσουν σε τόσο καθαρή μορφή. Σύντομα ζητάμε ξανά το χειροπιαστό και το φυσικό. Ακόμα και ο Νοβάλις δεν ήταν ικανοποιημένος με την αόρατη εκκλησία του μέλλοντος και ήθελε η Χριστιανοσύνη να «σχηματίσει ξανά μια ορατή εκκλησία χωρίς να λαμβάνει υπόψη τα εθνικά σύνορα». Ζήτησε ένα «άξιο Ευρωπαϊκό Συμβούλιο» για να πραγματοποιήσει το όνειρό του.
Ο δρόμος της επιστροφής στη Ρώμη από εδώ δεν ήταν μακρύς και μπορούσε να προσελκύσει πεσμένα πνεύματα. Ο Φρίντριχ Σλέγκελ αποτελεί ένα παράδειγμα αυτού. Ας στραφούμε τώρα σε εκείνες τις πτυχές της ανάπτυξης του Σλέγκελ που αγγίζουν το πρόβλημά μας. Το αποτέλεσμα των πιο ενδιαφερόντων και πλουσιότερων χρόνων της σκέψης του - και πάλι τα τελευταία χρόνια του δέκατου όγδοου αιώνα - σαφώς δεν είναι τόσο καρποφόρο όσο ήταν με τον Χούμπολτ και τον Νοβάλις. Αλλά η κυρίαρχη θέση του στον πρώιμο ρομαντισμό και η περαιτέρω ανάπτυξή του που οδηγεί απευθείας στον πολιτικό ρομαντισμό της περιόδου της Παλινόρθωσης απαιτούν να ρίξουμε μια ματιά στην πολιτική και εθνική σκέψη της νεότητάς του. Αυτός ο παγκόσμιος στοχαστής αναμφίβολα είχε ένα παθιασμένο ενδιαφέρον για τα πολιτικά θέματα. «Θα είμαι ευτυχισμένος όταν μπορέσω επιτέλους να απολαύσω την πολιτική», έγραψε στον αδελφό του το 1796. Αλλά αυτό το πολιτικό ενδιαφέρον δεν αφορούσε το κράτος όπως ήταν, αλλά το κράτος όπως θα έπρεπε να είναι σύμφωνα με τις ιδέες του. Το έργο του "Versuch iiber den Begriff des Republikanismus" (1796) εξακολουθεί να βασίζεται ουσιαστικά στα ίδια ορθολογιστικά και μη ιστορικά θεμέλια με το δοκίμιο του Καντ για την αιώνια ειρήνη, το οποίο ο Σλέγκελ συζητά εδώ. Το δοκίμιο του Σλέγκελ είναι ακόμα πιο θεωρητικό και μη ρεαλιστικό από του Καντ, στη συζήτηση του οποίου μπορούμε πάντα να αισθανθούμε την επίσημη σοβαρότητα του πολιτικού μεταρρυθμιστή. Το πολιτικό επιχείρημα του Σλέγκελ, επηρεασμένο από τη σκέψη του Φίχτε, είναι περισσότερο μια προσπάθεια ενσωμάτωσης της πολιτικής στο παγκόσμιο σχέδιό του. Έτσι, θα μπορούσε να κάνει περαιτέρω παραχωρήσεις στις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης από ό,τι θα μπορούσε ο πιο προσεκτικός και έμπειρος Καντ. Μία από τις ιδέες στις οποίες ενώνεται με τον Καντ και στη συνέχεια τον ξεπερνά απαιτεί την προσοχή μας εδώ. Για να επιτευχθεί μια διαρκής ειρήνη, ο Καντ είχε ζητήσει έναν ομοσπονδιακό σχηματισμό ελεύθερων κρατών, μια διεθνή ένωση για την ειρήνη. Ο Καντ θα ήταν ικανοποιημένος με αυτό το βήμα και απέρριψε την ιδέα μιας παγκόσμιας δημοκρατίας ως ανέφικτη. Ο Σλέγκελ, ωστόσο, θεωρούσε ένα διεθνές κράτος τόσο νοητό όσο και δυνατό. «Η ιδέα μιας παγκόσμιας δημοκρατίας έχει πρακτική εγκυρότητα και ξεχωριστή σημασία». Όπως ο Καντ, έτσι και αυτός αντιλαμβανόταν τα μεμονωμένα έθνη ως ανεξάρτητα και αυτόνομα μέσα σε αυτό το διεθνές κράτος. Αλλά αυτή η αυτονομία δεν ήταν η ίδια με την αυτονομία που έχουμε κατά νου σε αυτή τη μελέτη. Δεν είναι η αυτονομία μιας συγκεκριμένης, ιστορικής κρατικής οντότητας, αλλά η αυτονομία, η κυριαρχία ενός λαού, όπως την όριζε ο Ρουσσώ και το φυσικό δίκαιο, μια αυτονομία που βασίζεται σε γενικά ανθρώπινα αξιώματα της λογικής και που βλέπει τα μεμονωμένα κράτη μόνο ως υποδιαιρέσεις της ανθρωπότητας. Έτσι, η ιδέα της ένωσης αυτών των κρατών σε μια δημοκρατία είναι κατανοητή. Εκεί που ο Νοβάλις συνιστούσε έναν θρησκευτικό-εκκλησιαστικό κοσμοπολιτισμό, ο Σλέγκελ αναβίωσε την ιδέα ενός κοσμοπολιτισμού που προέρχεται από το φυσικό δίκαιο και τη δημοκρατία.
Παραδόξως, ως πολιτικός στοχαστής ανήκε στον μη ρομαντικό κόσμο, αν και ως ποιητής και αισθητικός γνώριζε και άκουγε για πολύ καιρό την «ψυχή και τη φωνή του έθνους», το γνήσιο, ιστορικό έθνος. Ως νεαρός συγγραφέας, ήδη από το 1791, είχε την επιθυμία «να συλλάβει τα πάντα στην πλούσια ατομικότητα του έθνους μας» και ισχυρίστηκε τότε ότι «είχε ανακαλύψει ότι ο λαός μας έχει σπουδαίο χαρακτήρα». Όσο ασυμβίβαστα κι αν φαίνονται τα δύο άκρα, στην πραγματικότητα αναπνέουμε τον αέρα εκείνων των χρόνων όταν, το 1793, βλέπουμε τον Σλέγκελ να ενθουσιάζεται τη μία στιγμή με τις «γερμανικές αξίες και πνεύμα» και την επόμενη με τη «γαλλική ελευθερία». Όπως ο Χούμπολτ και ο Χέρντερ πριν από αυτόν, έτσι και αυτός είχε αποκτήσει περαιτέρω κατανόηση του εθνικού χαρακτήρα μέσω της έμπνευσης του ελληνικού πολιτισμού. Από την ελληνική ποίηση έγινε σαφές σε αυτόν ότι αυτή είχε αντλήσει τη δύναμή της ουσιαστικά και αποκλειστικά από το έδαφος του έθνους, ενώ η σύγχρονη ποίηση, πίστευε, είχε γίνει τεχνητή επειδή είχε αποσυρθεί από αυτό το έδαφος και είχε αποκτήσει έναν γενικό ευρωπαϊκό χαρακτήρα. Εξετάζοντας το φαινόμενο του ελληνικού πολιτισμού στο σύνολό του, δεν μπορούσε να περιοριστεί στην ιδέα της Ελλάδας μόνο ως πολιτιστικού έθνους, αλλά αναγκάστηκε να την εκτιμήσει και ως πολιτικό έθνος και να δει τη σύνδεση μεταξύ της πνευματικής και πολιτικής του ζωής. Η Ελλάδα δεν του πρόσφερε το θέαμα ενός συλλογικού εθνικού κράτους, αλλά ένα θέαμα που ήταν ίσως ακόμη μεγαλύτερο κατά την άποψή του: μια ομάδα εθνικών κρατών που ήταν εγγενώς συνδεδεμένα και ενωμένα, αλλά παρέμεναν ελεύθερα και αυτόνομα από μόνα τους. Στο έργο του "Geschichte der Poesie der Griechen und Romer", που γράφτηκε το 1798, εξηγεί ότι δεν έχει κάθε έθνος στυλ ή χαρακτήρα με την ανώτερη έννοια της λέξης. "Ένα έθνος το επιτυγχάνει αυτό μόνο μέσω μιας ορισμένης ευτυχούς αντιστοιχίας μεταξύ της ηθικής και πνευματικής διάθεσης και του εξωτερικού περιβάλλοντος και μέσω μιας ισορροπίας αρχικών στοιχείων στην αρχή του σχηματισμού του, όταν ο γενικός χαρακτήρας έχει γίνει ικανός για ανεξαρτησία· μέσω απεριόριστης ελευθερίας στην ανάπτυξη και το πεπρωμένο του και μέσω έντονης μάχης με έναν άλλο λαό αντιθετικής φύσης· μέσω της κοινωνικότητας και της κοινότητας όλων των ατόμων, μέσω της ένωσης και της αδελφοποίησης των ελεύθερων κρατών..." ." και τέλος: "μέσα από την προσπάθεια για καθολικότητα και πληρότητα του πολιτισμού με μια κοσμοπολίτικη έννοια που δεν περιφρονεί την αποδοχή κάτι ξένου που θα μπορούσε να μεταμορφώσει τον εαυτό του." Οι επιθυμίες και τα ιδανικά του για το δικό του έθνος λάμπουν μέσα από την ιδανική εικόνα του ελληνικού λαού που σκιαγραφεί εδώ. Μπορεί ακόμη και να συνδυάσει εύκολα το πρώιμο όνειρό του για ένα διεθνές κράτος και μια παγκόσμια δημοκρατία με την ειδικά εθνική του συνείδηση. Η αυτονομία του ατομικού ελεύθερου κράτους, καθώς και του έθνους στο σύνολό του, γίνεται αντιληπτή πολύ πιο συγκεκριμένα και ιστορικά εδώ από ό,τι στο πολιτικό του δοκίμιο του 1796. Έτσι, σκιαγράφησε την εικόνα ενός μεγάλου, ανεξάρτητου και μοναδικού πολιτισμικού έθνους που υποστήριζε μια σειρά από ανεξάρτητες, μοναδικές, αλλά παρόλα αυτά σχετικές και συνδεδεμένες κρατικές δομές. Θα δούμε αργότερα πόσο ουσιαστικά θα μπορούσε να επεξεργαστεί αυτή η σκέψη. Αλλά ο ίδιος ο Σλέγκελ δεν την προχώρησε παραπέρα τότε. Πάντα τον έλκυε πέρα από την εθνική και πολιτική σφαίρα σε μια καθαρά πνευματική. "Μην σπαταλάτε την πίστη και την αγάπη στον πολιτικό κόσμο", έγραψε το 1799, "αλλά θυσιάστε, στον θεϊκό κόσμο της μάθησης και της τέχνης, την εσώτατη ζωή σας στο ιερό και πύρινο ρεύμα της αιώνιας δημιουργικότητα.
Όσον αφορά τον δικό του γερμανικό χαρακτήρα, τα συναισθήματά του ήταν παρόμοια με αυτά του Νοβάλις και του Χούμπολτ. Το να είναι Γερμανός σήμαινε ότι είχε την εμπνευσμένη επίγνωση ότι υπηρετεί τους υψηλότερους στόχους της ανθρωπότητας πιο καθαρά από ό,τι τα υπηρετούν άλλα έθνη. «Είναι εθνικό χαρακτηριστικό μόνο μεταξύ των Γερμανών να τιμούν την τέχνη και τη μάθηση ως θεότητες μόνο και μόνο για χάρη της τέχνης και της μάθησης... Η τέχνη και η μάθηση είναι οι εθνικοί θεοί των Γερμανών, όχι ο Hermann και ο Wodan». Με αυτό, επιστρέφουμε ξανά στην πιο σημαντική πηγή των ιδεών που μας έχουν απασχολήσει μέχρι στιγμής. Τόσο ο Νοβάλις όσο και ο Σλέγκελ έκαναν τα πρώτα βήματα προς μια βαθιά εκτίμηση του εθνικού κράτους και επίσης προς έναν πολιτικό οικουμενισμό που περιόριζε με τη σειρά του την αυτονομία του μεμονωμένου κράτους. Στον Νοβάλις αυτός ο οικουμενισμός συνδέεται με έναν μεσαιωνικό, θεοκρατικό οικουμενισμό, στον Φρίντριχ Σλέγκελ με τις κοσμοπολίτικες ιδέες της Επανάστασης. Ο οικουμενισμός του Σλέγκελ, ωστόσο, συνδέεται μόνο ασθενώς με αυτές τις ιδέες και δεν επηρεάζεται αποφασιστικά από αυτές. Αλλά ισχυρότερος και βαθύτερος στις επιπτώσεις του από τον Μεσαίωνα ή τον Ρουσσώ ήταν ο βασικός χαρακτήρας του γερμανικού πολιτισμού της εποχής: ο υψηλός διανοουμενισμός του, η αποκλειστική του εκτίμηση για τις ιδανικές αξίες στη ζωή, η ενεργητική του αφοσίωση στην εσωτερική ζωή του ανθρώπινου νου, η τάση του να αφήνει μόνο εκείνα τα στοιχεία του εξωτερικού κόσμου να τον επηρεάζουν που θα έτρεφαν την εσωτερική ζωή καλύτερα και πιο εύκολα. Από αυτή την άποψη, οι πρώτοι ρομαντικοί ήταν ακόμα οι γνήσιοι γιοι της γενιάς που είχε δημιουργήσει το ανθρωπιστικό ιδανικό, της γενιάς του Χέρντερ, του Γκαίτε, του Σίλερ και του Καντ. Και ακόμα κι αν έφεραν μέσα τους τους σπόρους μιας νέας, πλουσιότερης αντίληψης για τη ζωή του κράτους και μιας ισχυρότερης κλίσης προς την πραγματικότητα, τα πνευματικά και διανοητικά τους ενδιαφέροντα ήταν ακόμα πιο σημαντικά γι' αυτούς από την πολιτική. Μπορούσαν τη μια στιγμή να ενθουσιάζονται με ένα κράτος που έκανε τον άνθρωπο μια ισχυρή και ενεργή οντότητα και στη συνέχεια, την επόμενη στιγμή, να νιώθουν αποστροφή από το θέαμα που παρουσίαζε η αλληλεπίδραση των κρατών, ή μια άγρια μάχη πολιτικών εγωισμών στην οποία δεν μπορούσαν να βρεθούν εσωτερικές ανθρώπινες αξίες. Ενώ οι άλλες ευρωπαϊκές χώρες ήταν απασχολημένες με τον πόλεμο, την κερδοσκοπία και τον φατριασμό, πίστευε ο Νοβάλις, οι Γερμανοί εκπαιδεύονταν επιμελώς για να γίνουν μέλη μιας ανώτερης εποχής πολιτισμού. Όπως μπορούμε εύκολα να δούμε τώρα, άλλα ευρωπαϊκά έθνη αγωνίζονταν για την πραγματοποίηση αυτής της ίδιας νέας πολιτιστικής εποχής, αλλά η σκόνη της μάχης τα εμπόδιζε να δουν το πραγματικό αντικείμενο των αγώνων τους. Και στη Γερμανία το πολιτικό έδαφος της πατρίδας δεν ήταν ακόμη ώριμο για τα υψηλά ιδανικά που υπηρετούσαν οι πρώτοι Ρομαντικοί. Έτσι, ήταν κατανοητό ότι κάθε φορά που ο Νοβάλις και ο Σλέγκελ σκεφτόντουσαν μια επιθυμητή πολιτική κατάσταση για τους ανθρώπους στην Ευρώπη, μετέτρεπαν τον πνευματικό τους οικουμενισμό σε πολιτικό οικουμενισμό και ονειρεύονταν μια διεθνή ειρήνη, μια διεθνή συνομοσπονδία, ένα διεθνές κράτος και μια παγκόσμια δημοκρατία.
Η ζωή, τα γραπτά και η σκέψη του Νοβάλις ήταν σαν ένα υπέροχο και ολοκληρωμένο όνειρο, και ο πρόωρος θάνατός του μας φαίνεται ως ένα αισθητικά απαραίτητο συμπέρασμα αυτού του ονείρου. Ωστόσο, ο Φρίντριχ Σλέγκελ είχε την τύχη να επιβιώσει από την περίοδο της φλόγας και της ιδιοφυΐας του κατά σχεδόν τρεις δεκαετίες. Δεν είναι εδώ το κατάλληλο μέρος για να συζητήσουμε τους λόγους της παρακμής του πνεύματός του. Ενδιαφερόμαστε εδώ μόνο για την περαιτέρω ανάπτυξη των σκέψεών του για το έθνος και το εθνικό κράτος στην περίοδο που, με τη μεταστροφή του στην Καθολική Εκκλησία (1808) και την προσκόλλησή του στην Αυστρία, μετέτρεψε έναν ελεύθερο, ατομικιστικό Ρομαντισμό σε έναν Ρομαντισμό συνδεδεμένο με την πολιτική και την εκκλησία. Πνευματικοί και προσωπικοί λόγοι τον οδήγησαν προς αυτή την κατεύθυνση, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι πολιτικές αντιξοότητες της εποχής ήταν ένας παράγοντας που συνέβαλε. Μπορούμε να το δούμε αυτό στις μεταβαλλόμενες απόψεις του για τα εθνικά και διεθνή προβλήματα. Η πολυτέλεια και η ελευθερία του πρώιμου Ρομαντισμού μπορούσαν να ακμάσουν χωρίς περιορισμούς στα χρόνια μετά την Ειρήνη της Βασιλείας, όταν η Βόρεια Γερμανία βρισκόταν έξω από τις θυελλώδεις περιοχές. Τα πρώιμα ρομαντικά όνειρα για μια διεθνή ειρήνη και συνομοσπονδία συνδέονταν επίσης με την αισιόδοξη διάθεση εκείνων των χρόνων, μια διάθεση που μπορούσε να είναι μόνο αισιόδοξη λόγω της αποσύνδεσής της από τον κόσμο. Αλλά όταν η παλιά Αυτοκρατορία κατέρρευσε στις αρχές του νέου αιώνα, αυτή η αισιοδοξία έφτασε στο τέλος της. Τώρα, όταν η πολιτική ανεξαρτησία των κρατών και των εθνών απειλούνταν, προέκυψε το ανησυχητικό ερώτημα για το πώς θα εξελισσόταν η πνευματική ελευθερία και ανεξαρτησία που είχαν απολαμβάνονταν τόσο αδιάφορα μέχρι τότε. Έτσι, η κατάσταση αυτών των ετών από το 1801 και μετά ήταν το ισχυρότερο εξωτερικό διεγερτικό για την περαιτέρω ανάπτυξη της εθνικής ιδέας, και ο Φρίντριχ Σλέγκελ πιθανότατα δέχτηκε την επίδρασή της σε αυτόν με μεγαλύτερη προθυμία, επειδή χρειαζόταν μια νέα πηγή υλικών για το σταδιακά παρακμάζον μυαλό του. Όταν τάσσεται υπέρ της ελεύθερης εθνικότητας ενάντια στην κυρίαρχη δύναμη της Γαλλίας —κυρίως στις φιλοσοφικές και πολιτικές διαλέξεις των ετών 1804 έως 1806 (Phiiosophische Vorlesungen) και στη συνέχεια στις διαλέξεις της Βιέννης για τη σύγχρονη ιστορία το 1810 (Vber die neuere Geschichte)— αντιλαμβανόμαστε παντού ένα ζωτικά ενδιαφερόμενο μυαλό και μερικές φορές και ένα ίχνος θερμής πεποίθησης, αλλά λείπει το πραγματικό μαχητικό πνεύμα, η εξαιρετικά ισχυρή ένταση του Φίχτε και του Αρντ. Του λείπει κάτι από το ήθος που θα μπορούσε να μας πείσει για την εσωτερική αναγκαιότητα οποιωνδήποτε νέων ιδεών έχει να προτείνει. Τα μόνα νέα στοιχεία που μας φαίνονται πειστικά και εντελώς γνήσια είναι αυτά που προέρχονται άμεσα από την προηγούμενη γραμμή σκέψης του. Αποτελούν μια σαφή επίγνωση της ασύγκριτης πνευματικής αξίας μιας ελεύθερης και διακριτής εθνικής ανάπτυξης και την άποψη ότι ο πλούτος και η ζωτικότητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού εξαρτώνται από μια τέτοια ανάπτυξη. Αλλά όταν προχωρά περαιτέρω και εξετάζει την πολιτική πτυχή της εθνικής ζωής πιο προσεκτικά από ό,τι πριν, σύντομα συνειδητοποιούμε ότι πειραματίζεται με αβεβαιότητα και τελικά αναζητά υποστήριξη σε ένα πολιτικό σύνταγμα που θα ταιριάζει καλύτερα στους εκκλησιαστικούς περιορισμούς του καθολικού συστήματος.
Αρχικά, προτείνει την τολμηρή ιδέα ότι η γλώσσα είναι η καλύτερη αρχή με την οποία μπορούν να διαιρεθούν τα κράτη, όχι μόνο επειδή αποτελεί το μέσο πνευματικής επικοινωνίας, αλλά και επειδή προσφέρει την απόδειξη παρόμοιας προέλευσης. Η ενότητα της γλώσσας αποδεικνύει κοινή καταγωγή· και «όσο παλαιότερη, αγνότερη και λιγότερο διασταυρωμένη είναι η φυλή, τόσο περισσότερα έθιμα θα υπάρχουν· και όσο περισσότερα έθιμα υπάρχουν και όσο πιο αληθινή είναι η επιμονή και η προσκόλληση σε αυτά, τόσο περισσότερο η ομάδα που τα έχει θα αποτελεί έθνος». Αυτή η έννοια του έθνους υποτίθεται ότι είναι εξαιρετικά ιστορική, ωστόσο υπέφερε από τις ιστορικά λανθασμένες υποθέσεις ότι ένα έθνος βασίζεται πάντα κυρίως στη συγγένεια αίματος και ότι η ενότητα της γλώσσας μπορεί να εξηγηθεί μόνο από την κοινή καταγωγή. Τι απομένει λοιπόν από την ελευθερία και τον χαρακτήρα της εθνικής ζωής που επαινεί τόσο πολύ; Η ελευθερία περιορίστηκε στο νατιβιστικό δόγμα της εναντίωσης σε κάθε ξένη επιρροή, και ο χαρακτήρας ισοδυναμούσε με την αυστηρότερη διατήρηση της παράδοσης, με τη στασιμότητα και τον αρχαϊσμό στους χαρακτήρες των εθνών. Συναντάμε εδώ, πιθανώς για πρώτη φορά στη Γερμανία, την ειδικά συντηρητική ερμηνεία της αρχής της εθνικότητας. Όσο πιο συντηρητικό είναι ένα έθνος, μας λένε, τόσο περισσότερο είναι έθνος, και ο Σλέγκελ πράγματι ασχολήθηκε πολύ περισσότερο με τη δικαιολόγηση και τον έπαινο των παλιών κοινωνικών τάξεων και εθίμων παρά με την ανύψωση των εθνικών γλωσσικών κοινοτήτων σε εθνικά πολιτικά συστήματα. Το πραγματικό εθνικό κράτος γι' αυτόν είναι, κατά συνέπεια, το φεουδαρχικό κράτος όπως αυτό βρίσκεται, νομίζει, στα ευγενέστερα έθνη· και βλέπει τη βασική δύναμη του έθνους να περιέχεται στην αριστοκρατία, η οποία πρέπει επίσης να είναι η εθνική τάξη καθαυτή, η υψηλότερη «δύναμη και άνθιση του έθνους». Για όλους τους πρακτικούς σκοπούς, η κυριαρχία της αριστοκρατίας αντιπροσωπεύει την επίτευξη της εθνικότητας γι' αυτόν. Αυτό είναι πιο εμφανές στο γεγονός ότι ο Σλέγκελ μετατρέπει την αριστοκρατία σε μια κάστα πολεμιστών της οποίας το κύριο καθήκον είναι να αναλάβει και να διευθύνει την άμυνα του έθνους, και ότι εγκρίνει τη γενική στρατολόγηση μόνο σε περίπτωση έκτακτης ανάγκης, αλλά την απορρίπτει αποφασιστικά ως γενική αρχή. Το εθνικό κράτος του Σλέγκελ, λοιπόν, θεωρούμενο ως εθνικό κράτος με την πολιτική έννοια, αντιπροσωπεύει πλήρως τον τύπο του παλαιότερου εθνικού κράτους· αλλά περιλαμβάνει επίσης αυτό που προηγουμένως ονομάζαμε εθνικό κράτος με την εθνικο-πολιτιστική έννοια, επειδή απαιτεί το κράτος να αναδυθεί από το καθαρό, ανόθευτο γηγενές έδαφος του έθνους. Όπως είδαμε, φυσικά, ονόμασε μόνο ένα κράτος που είχε διατηρήσει ένα φεουδαρχικό σύστημα καθαρό και ουσιαστικά εθνικό. Με αυτόν τον τρόπο, παραβίασε την έννοια του εθνικού χαρακτήρα και της πρωτοτυπίας, ορίζοντας από τι πρέπει να αποτελούνται αυτές οι ιδιότητες και δηλώνοντας ότι κάθε απόκλιση από αυτήν την προδιαγραφή είναι διαφθορά και εκφυλισμός. Πέρα από αυτό, δημιούργησε κανόνα και δόγμα από ένα μόνο στάδιο ανάπτυξης στην πολιτική ζωή που δεν ήταν χαρακτηριστικό ενός συγκεκριμένου έθνους μόνο αλλά όλων των ρωμαϊκών και γερμανικών εθνών. Μια πιο πιθανή θέση είναι ότι ο χαρακτήρας, η ατομική ιδιοφυΐα αυτών των εθνών δεν έγινε εμφανής σε αυτό το στάδιο της ανάπτυξής τους, αλλά μάλλον στον τρόπο που ξεπέρασαν και μεταμόρφωσαν το αρχικό, κοινό φεουδαρχικό τους σύστημα, το ένα νωρίτερα, το άλλο αργότερα, το ένα με επανάσταση, το άλλο με μεταρρύθμιση. Όποιος ανέβασε το φεουδαρχικό σύστημα στη θέση ενός κανονιστικού συστήματος για τα έθνη έκανε ακριβώς το ίδιο πράγμα κατ' αρχήν με τον άνθρωπο που θεωρούσε τον δημοκρατικό συνταγματισμό ως τον κανόνα. Είτε ο Σλέγκελ το γνώριζε είτε όχι, έθεσε έναν υπερεθνικό, οικουμενικό κανόνα για την πολιτική ζωή των μεμονωμένων εθνών. Αυτό το εξαιρετικά σημαντικό φαινόμενο είναι θεμελιώδες για τη μελέτη μας και πρέπει να το εξετάσουμε κάπως περαιτέρω. Αυτή η διαμόρφωση γενικών κυβερνητικών ιδανικών για τα μεμονωμένα ρωμαϊκά και γερμανικά έθνη σαφώς δεν ήταν απλός δογματισμός.
Θα μπορούσε να δικαιολογηθεί ιστορικά και εθνικά από το γεγονός ότι αυτά τα έθνη ήταν παρόμοια και, σε μεγάλο βαθμό, συγγενικά μεταξύ τους. Η ανάδυση και η διακήρυξη αυτών των οικουμενιστικών ιδεών, είτε προέρχονταν από το αριστοκρατικό είτε από το δημοκρατικό στρατόπεδο, ήταν σύμπτωμα και αποτέλεσμα αυτής της πολιτιστικής κοινότητας και σχέσης μεταξύ των μεμονωμένων εθνών και αντιπροσώπευε μια αναβίωση παλιών παραδόσεων. Αλλά πού ήταν τα όρια μεταξύ αυτού που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε αυτή την κοινή ευρωπαϊκή βοσκή και την ατομική ιδιοκτησία ενός έθνους, μεταξύ αυτού που ανταποκρινόταν στον ιδιαίτερο χαρακτήρα και το ιδιαίτερο στάδιο ανάπτυξης του μεμονωμένου έθνους και αυτού που μπορούσε να μοιραστεί με άλλα έθνη ή να λάβει από αυτά; Ο Φρίντριχ Σλέγκελ δεν ήταν προδιατεθειμένος για μια τόσο καθαρά εμπειρική και, με την πραγματική έννοια, ιστορικοπολιτική εξέταση των μορφών διακυβέρνησης ενός έθνους. Ολόκληρη η γενιά του δεν ήταν τόσο προδιατεθειμένη ούτε οι αμέσως επόμενες γενιές, γιατί οι καθολικές και οι εθνικές σφαίρες συνέρρεαν γι' αυτούς. Έτσι, σκέφτηκαν πολύ συχνά και καλόπιστα ότι υπηρετούσαν την εθνική ιδέα, ενώ η σκέψη τους ήταν στην πραγματικότητα οικουμενιστική. Ο Φρίντριχ Σλέγκελ ήταν διαποτισμένος με συνειδητό και ασυνείδητο οικουμενισμό. Αυτό ήταν εμφανές στον τρόπο που όρισε τη σχέση των μεμονωμένων κρατών μεταξύ τους. Είδαμε ότι στα πρώτα στάδια της σκέψης του, όταν ονειρευόταν ένα διεθνές κράτος και μια παγκόσμια δημοκρατία, ευνοούσε έναν δημοκρατικό κοσμοπολιτισμό βασισμένο στο φυσικό δίκαιο. Τώρα κι αυτός βυθίστηκε σε αυτόν τον θρησκευτικο-εκκλησιαστικό ρομαντικό οικουμενισμό που είχε υποστηρίξει ο Νοβάλις. Όλα τα νέα οικουμενιστικά κινήματα του Διαφωτισμού, του νέου ανθρωπιστικού ιδεώδους και της Γαλλικής Επανάστασης δείχνουν, ως κοσμικά οικουμενιστικά κινήματα, ας πούμε, μια ιστορική συνέχεια με τον χριστιανικό οικουμενισμό του Μεσαίωνα. Οι δύο ρομαντικοί απομακρύνθηκαν από αυτά τα εγκόσμια παρακλάδια και επέστρεψαν στην αγία μητέρα στην αναζήτησή τους για στέρεη γη κατά τη διάρκεια των καταιγίδων των καιρών. Αναμφίβολα, εξέτασαν και τα θεμέλια του εθνικού κράτους· όχι όμως του σύγχρονου κοσμικού κράτους, αλλά αυτού που περιβάλλεται και κυριαρχείται από τον χριστιανικό οικουμενισμό. Είναι αλήθεια, φυσικά, ότι ο Σλέγκελ ζητούσε την αυτονομία της προσωπικότητας του κράτους με μια σταθερότητα που φαίνεται να αποκλείει κάθε αμφιβολία. «Κάθε κράτος είναι ένα ανεξάρτητα υπάρχον άτομο. Είναι εντελώς δικό του αφέντη, έχει τον δικό του ιδιαίτερο χαρακτήρα και κυβερνάται σύμφωνα με τους δικούς του ιδιαίτερους νόμους, έθιμα και συνήθειες». Επίσης, απέρριψε ρητά την ορθολογιστική ιδέα ενός διεθνούς κράτους, μια ιδέα που είχε υποστηρίξει ο ίδιος προηγουμένως, μόνο και μόνο για να προτείνει τώρα στη θέση της τη ρομαντική ιδέα μιας παγκόσμιας αυτοκρατορίας, «αυτοκρατορίας που θεωρείται ειδικά διαφορετική από ένα βασίλειο, που θεωρείται βασίλειο επί βασιλιάδων. Υποτίθεται ότι το έθνος που ασκεί μια ορισμένη κυριαρχία στους γείτονές του μέσω της αυτοκρατορίας θα είναι ένα ισχυρό έθνος, αν όχι το ισχυρότερο. Πρέπει, λοιπόν, να είναι κατάλληλο για να το κάνει αυτό μέσω της πολιτικής και ηθικής του συγκρότησης. Η ιδέα μιας αυτοκρατορίας είναι πολύ πιο αποτελεσματική από αυτήν ενός διεθνούς κράτους για τη δημιουργία μιας ηθικής σχέσης μεταξύ των εθνών. Μια σύγκριση του Μεσαίωνα με τη σύγχρονη εποχή το αποδεικνύει αυτό. Αυτό το σύστημα είναι επίσης καλύτερα προσαρμοσμένο στη φυσική σχέση στην οποία βρίσκονται τα έθνη λόγω των μεγάλων διαφορών στα επίπεδα εκπαίδευσής τους». Μπορούμε πιθανώς να υποθέσουμε ότι το μεγαλύτερο γεγονός της εποχής, η ίδρυση της ναπολεόντειας αυτοκρατορίας, αντικατοπτρίζεται σε αυτές τις σκέψεις. Αλλά στη συνέχεια, όπως εξηγούν στη συνέχεια οι διαλέξεις του 1810, αυτές οι ίδιες σκέψεις είχαν σκοπό να αντιπαραβάλουν την αληθινή αυτοκρατορία με την ψεύτικη αυτοκρατορία του Ναπολέοντα και να αντιτάξουν το παγκόσμιο σύστημα του Ναπολέοντα, που βασιζόταν σε μια εγωιστική δίψα για εξουσία και σε έναν άψυχο πολιτικό μηχανισμό, σε ένα παγκόσμιο σύστημα που βασιζόταν σε ηθικές και θρησκευτικές ιδέες.
Τα πνευματικά θεμέλια και οι υποθέσεις της Ιερής Συμμαχίας και της περιόδου της Παλινόρθωσης γίνονται ολοένα και πιο σαφείς σε εμάς εδώ. Αντικατοπτρίζονται στην ιδέα ότι η φεουδαρχική μορφή διακυβέρνησης - ένα σύνταγμα βασισμένο σε τάξεις - θα δημιουργούσε αναγκαστικά έναν δεσμό μεταξύ όλων των εθνών που την κατείχαν, και ο Σλέγκελ, ο Καθολικός Ρομαντικός, δεν δυσκολεύτηκε να δει την ιεραρχία ως έναν ακόμη καθολικό δεσμό μεταξύ των εθνών και να την επαινέσει ως τέτοιο. Έτσι, μπορούσε να σκεφτεί τον εθνικισμό και τον οικουμενισμό ως ενωμένους στην πιο αγνή αρμονία. «Οι απαιτήσεις τόσο για διαίρεση όσο και για ένωση μεταξύ των εθνών θα ικανοποιηθούν από μια αυτοκρατορία με ένα ολοκληρωμένο φεουδαρχικό σύστημα και μια ιεραρχία». Αλλά αυτή η λύση ήταν δυνατή μόνο με κόστος την γνήσια πολιτική αυτονομία των κρατών και των εθνών. Είδαμε στην περίπτωση του Νοβάλις πώς ο χριστιανικός οικουμενισμός του τον τύφλωσε στους μεγάλους αγώνες για εξουσία στους προηγούμενους αιώνες και στην άνοδο των σύγχρονων κρατών. Ο Σλέγκελ έκρινε αυτά τα φαινόμενα εξίσου αρνητικά με τον Νοβάλις. Η επιθυμία των κρατών για εξουσία, πίστευε, κατέστρεψε τον δεσμό μεταξύ των χριστιανικών εθνών και κατέστρεψε τα εθνικά φεουδαρχικά συστήματα μέσα σε αυτά. Γνώριζε πολύ καλά ότι οι απαρχές μιας τέτοιας σύγχρονης πολιτικής βρίσκονταν στην Ιταλία της Αναγέννησης. Επαίνεσε τον πολιτισμό της Αναγέννησης ως ευλογία για την Ευρώπη, αλλά η πολιτική της Αναγέννησης ήταν ένα κακό παράδειγμα για τις ευρωπαϊκές αυλές επειδή είχε προκαλέσει πολέμους στους οποίους κάθε κράτος αντιπαρατέθηκε με κάθε άλλο κράτος. Έτσι, σε αυτή την ρομαντική-οικουμενιστική αντίληψη της ιστορίας, ολόκληρη η πολιτική πτυχή της σύγχρονης ιστορίας παραμερίστηκε. Και ακόμη και η επιθυμία των εθνών για ενότητα και ελευθερία έπρεπε να υποστεί περιορισμό. Οι παλαιότεροι Ιταλοί πατριώτες της εποχής του Δάντη, που ήθελαν μόνο έναν ισχυρό αυτοκράτορα με αγάπη για τη φήμη και τη δικαιοσύνη, βρίσκονταν, σκέφτηκε ο Σλέγκελ, «σε καλύτερο δρόμο από τους ψεύτικους πατριώτες μιας μεταγενέστερης Φλωρεντίας που πάντα μιλούσαν μόνο για την απελευθέρωση της Ιταλίας». Αυτή είναι η ουσία της μάχης αυτού του ρομαντικού για εθνική ελευθερία ενάντια στον γαλλικό παγκόσμιο δεσποτισμό. Η έννοια του έθνους και της αυτονομίας του ήταν συνυφασμένη και μπλεγμένη με ιδέες που απειλούσαν να την πνίξουν. Η καθολική, κοσμοπολίτικη σκέψη ήταν τόσο αναπόσπαστο κομμάτι αυτής της γενιάς που επανεμφανίστηκε ακόμη και εκεί που μια ρομαντική προτίμηση για το εθνικό φαινόταν να έχει ξεπεράσει τον κοσμοπολίτικο Διαφωτισμό. Ονομάζουμε κοσμοπολίτικες και καθολικές ιδέες που ήταν ηθικές και θρησκευτικές στην ουσία τους. Ο κοσμοπολίτικος Διαφωτισμός είχε ήδη μια ηθική και μια θρησκευτική ουσία. Ο ρομαντικός οικουμενισμός ήταν επίσης ηθικός και άκρως θρησκευτικός. Το ήθος ήταν θεμελιωδώς διαφορετικό από ορισμένες απόψεις, αλλά ο Διαφωτισμός και οι ρομαντικοί στοχαστές είχαν έναν κοινό εχθρό σε αυτό που θεωρούσαν ανήθικη κατάσταση του αρχαίου κόσμου, αλλά στην πραγματικότητα ήταν το κράτος εξουσίας γενικά. Και οι δύο αποδοκίμαζαν ως τυφλή επιθυμία για εξουσία αυτό που ήταν θεμελιώδες για τη φύση του κράτους, αυτό που ήταν προϊόν της ορμής του για αυτοσυντήρηση και αυτονομία. Ηθικοποιούσαν απ' έξω αντί να κατανοούν τη φύση του κράτους από μέσα. Δεν τους ήταν σαφές ότι η ηθική έχει μια ατομικά καθορισμένη πτυχή μαζί με την καθολική της πτυχή και ότι η φαινομενική ανηθικότητα ενός πολιτικού εγωισμού που διψά για εξουσία μπορεί να δικαιολογηθεί από αυτή την ατομικά καθορισμένη πλευρά. Γιατί τίποτα που πηγάζει από την βαθύτερη ατομική φύση ενός όντος δεν μπορεί να είναι ανήθικο. Αυτές οι σκέψεις δεν απέχουν τόσο πολύ από το θέμα μας όσο μπορεί να φαίνεται. Η ιδέα του πλήρους, γνήσιου εθνικού κράτους θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο αν η αυτονομία του κράτους γενικά επιτυγχανόταν και αναγνωρίζονταν ξανά και αν τα μπερδεμένα αναρριχώμενα φυτά και οι αναρριχώμενοι βλαστοί των καθολικών, ηθικών ιδεών που προσπαθούσαν να το πνίξουν ξεριζώνονταν και αποκαλυπτόταν η πραγματική ενέργεια του κράτους με τις ισχυρές του ρίζες.
Αρντ και Γκαίρρες
Ο Αρντ, γεννημένος το 1769 και επομένως σύγχρονος του Ναπολέοντα, είχε σπουδάσει θεολογία και ιστορία, συμπεριλαμβανομένου ενός έτους στην Ιένα. Ωστόσο, η φιλοσοφική και λογοτεχνική ατμόσφαιρα της πόλης δεν τον παρέσυρε, παρά τον μεγάλο σεβασμό του για τους δασκάλους του, ιδιαίτερα τον Φίχτε. Η καριέρα του έγινε αυτή του ακαδημαϊκού ιστορικού, αν και ήταν διανθισμένη με πολιτικές δραστηριότητες και κρίσεις. Το 1848, σε προχωρημένη ηλικία, έγινε μέλος της Εθνοσυνέλευσης της Φρανκφούρτης. Ως πολιτικός συγγραφέας, ο Αρντ ήταν ρήτορας - ιεροκήρυκας και δάσκαλος με ενθουσιασμό, ευγλωττία και μια πεποίθηση που ριζωνόταν στα ιδανικά του Διαφωτισμού για το δικαίωμα όλων στη δικαιοσύνη, ανεξάρτητα από την κοινωνική τάξη. Ο απόγονος των δουλοπάροικων της Πομερανίας είχε μια κάτι περισσότερο από απλώς ακαδημαϊκή κατανόηση της ανισότητας. Με το έργο του "Ιστορία της δουλοπαροικίας στην Πομερανία" (1803), έκανε το ντεμπούτο του ως ιστορικός - μετά τη μεταπτυχιακή του διατριβή - και κατά συνέπεια προκάλεσε μεγάλη αναταραχή. Το πρώτο του σημαντικό, εντυπωσιακό πολιτικό έργο, ωστόσο, και το αποθετήριο των ιδεών του για την αντίσταση κατά του Ναπολέοντα, ήταν το *Geist der Zeit* (Πνεύμα της Εποχής), ο πρώτος τόμος του οποίου δημοσιεύτηκε στις αρχές του 1806. Μόνο αυτό το πρώτο μέρος γράφτηκε ως ένα συνεκτικό βιβλίο. Τα επόμενα μέρη, το 1809, το 1813 και το 1818, συνδύαζαν συνεισφορές γραμμένες σε διαφορετικές χρονικές στιγμές και ως επί το πλείστον ήδη δημοσιευμένες, οι οποίες ωστόσο ήταν προσαρμοσμένες στο συνολικό έργο. Επιπλέον, μεταξύ 1806 και 1815, ο Αρντ έγραψε μια σειρά από φυλλάδια και δοκίμια, εκ των οποίων η *Σύντομη Κατήχηση για Γερμανούς Στρατιώτες* (1812), που αργότερα ξαναγράφτηκε ως *Κατήχηση για τον Γερμανό Πολεμιστή και Αμυνόμενο* (1813), και η πραγματεία *Ρήνος: Ο ποταμός της Γερμανίας, αλλά όχι το σύνορο της Γερμανίας* (1813) έγιναν πολύ γνωστά, με το τελευταίο κυρίως λόγω του τίτλου του, ο οποίος αποτελούσε ένα αποτελεσματικό σύνθημα που χρησιμοποιήθηκε για να τροφοδοτήσει τον γερμανικό εθνικισμό εναντίον της Γαλλίας πολύ μετά το πέρας της εποχής του Αρντ. Άλλα γραπτά και δοκίμια ασχολήθηκαν με το Landsturm (πολιτοφυλακή) και το Landwehr (εφεδρικό πεζικό), την εκμάθηση ξένων γλωσσών (την οποία ο Arndt είχε αρχίσει να αμφισβητεί), την εισαγωγή μιας γερμανικής εθνικής ενδυμασίας και την κατασκευή ενός μνημείου για τη Μάχη των Εθνών, «μεγάλου και μεγαλοπρεπούς [...] σαν κολοσσός, μια πυραμίδα, ένας καθεδρικός ναός στην Κολωνία». Με αυτές τις ιδέες, ήταν εκατό χρόνια μπροστά από την εποχή του. Το πρώτο μέρος του *Geist der Zeit* (Πνεύμα της Εποχής) του Arndt θεωρείται ως μια ανάλυση και κριτική της σύγχρονης Γερμανίας, αυτής της αυτοκρατορίας που διαλύεται, της οποίας η επίσημη παρακμή σφραγίστηκε μόνο μετά την έκδοση του βιβλίου. Το καθοριστικό χαρακτηριστικό του παρόντος και της εποχής του, ωστόσο, περιέχεται στην πρόταση που υπογράμμισε ο Arndt: «Όποιος έζησε τα τελευταία είκοσι χρόνια έζησε αιώνες». Αυτή η εποχή ορίστηκε έτσι σαφώς με όρους παρελθόντος από τον θάνατο του Φρειδερίκου του Μεγάλου (1786) και από τη Γαλλική Επανάσταση. Αυτό υποδείκνυε την αιτιότητα των ιστορικών εξελίξεων στην Ευρώπη. Ο Αρντ μοιραζόταν με τους περισσότερους συγχρόνους του την επίγνωση του μεγέθους και της βαρυσήμαντης σημασίας των γεγονότων αυτών των δύο δεκαετιών. Πράγματι, ένα από τα σημεία αναφοράς για την κριτική του Αρντ για την εποχή είναι ο βασιλιάς Φρειδερίκος Β' της Πρωσίας, τον οποίο δεν διστάζει να σέβεται επειδή καταλάβαινε πώς να «ζυγίζει τις ανθρώπινες δυνάμεις και να τις χρησιμοποιεί δυναμικά», αλλά ο οποίος παρ' όλα αυτά στερούταν οποιωνδήποτε «πατριωτικών γερμανικών ιδεών» και ο οποίος ενδιαφερόταν αποκλειστικά για την εξουσία και τη συνέχιση της δυναστείας του. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα, όχι μόνο την αδιαφορία του για τις γερμανικές υποθέσεις, οι οποίες, ακολουθώντας το παράδειγμά του, είχαν κυριεύσει μια ολόκληρη γενιά· «είναι τεμπέλης και της λείπει η φαντασία που τολμά να τολμήσει να βυθιστεί στη ζωή ως ενθουσιασμός· δεν θέλει να επιτύχει τη φώτιση μέσω της εργασίας· έτσι, ντύνεται γύρω από τον πλατύ μυστικιστικό μανδύα της ομίχλης».
Όλα αυτά, όσο δυναμικά κι αν διατυπωθούν, είναι μάλλον σαρωτικά. Μπορούν να χρησιμεύσουν για να διακρίνουν μεταξύ ρομαντικών ιδεών και εθνικιστικής σκέψης του Arndt, αλλά το αίσθημα γενικής μη-ικανοποίησης - «ότι κάποιος έχει γίνει ένα τίποτα και δεν μπορεί να κάνει τίποτα!» - συμμερίζονταν πάρα πολλοί σε αυτή την εποχή της αβεβαιότητας και των προσδοκιών ότι αυτό θα είχε ιδιαίτερη αξία. Ενώ η ανάλυση του Arndt για τις πνευματικές τάσεις παραμένει ασαφής, η ανάλυσή του για τις πολιτικές είναι ακόμη πιο ξεκάθαρη. Το άθροισμα της πολιτικής του κριτικής για την εποχή συνοψίζεται στην πρόταση: «Το έθνος έχει χάσει την τελευταία του αίσθηση κοινότητας, Γερμανοί σκοτώνουν Γερμανούς, οι πρίγκιπες προσβάλλουν δημόσια ο ένας τον άλλον και παίρνουν το μέρος του εχθρού, η σύγχυση και η στασιμότητα είναι παντού, η δυστυχία καταστρέφει τα τελευταία ίχνη δύναμης και η διατήρηση μιας άθλιας ζωής, η οποία είναι άχρηστη με αυτόν τον τρόπο, παραμένει το τελευταίο συναίσθημα για όλους τους άτυχους». Από αυτό το σημείο, οι προσπάθειες του Arndt να θεσπίσει νέες αξίες και στόχους πήραν το σημείο εκκίνησής τους. Το έβλεπε αυτό ως το πραγματικό του καθήκον, γιατί ήταν από τη φύση του μια εποικοδομητική προσωπικότητα και σε αυτόν τον τομέα βρισκόταν η πραγματική του επίδραση. Το άλλο σημείο αναφοράς για την κοινωνική κριτική του Αρντ ήταν η Γαλλία, η χώρα της «τρομερής Γαλλικής Επανάστασης», η οποία τρέμει από το «κλείδωμα του αποτρόπαιου Ιακωβινισμού». Ο Ναπολέων τού φάνηκε ως ο καρπός αυτής της «απόλυτης τρέλας της ανθρωπότητας» - «ένας άκαρδος άνθρωπος που μπορεί να κρίνει την ανθρωπότητα μόνο από τις αδυναμίες και τα ελαττώματά της», όπως το εξέφρασε αργότερα ο Αρντ στο δοκίμιό του «Πρωσικός Λαός και Στρατός» το 1813. Η δυσαρέσκεια και ο θυμός προς τον Ναπολέοντα διαπερνούν τα γραπτά του Αρντ ως ένα σημαντικό μοτίβο. Αυτό συνδέεται με αυτό που συνήθως περιγράφεται ως «γαλλοφαγία», δηλαδή την πλούσια έκφραση περιφρόνησης, ακόμη και μίσους, για τον εχθρό - μια σίγουρα όχι ασυνήθιστη δραστηριότητα σε περιόδους πολέμου. Ο Αρντ, ωστόσο, χρησιμοποίησε την κατασκευή μιας εικόνας εχθρού διαλεκτικά για να δημιουργήσει μια θετική εικόνα της γερμανικής ταυτότητας, ο αντίκτυπος της οποίας επεκτάθηκε πολύ πέρα από την άμεση περίσταση. Η γερμανική στρατιωτική προπαγάνδα τον 19ο και 20ό αιώνα χρησιμοποιούσε συχνά τέτοιες αντιθέσεις της Γαλλίας ως «κληρονομικού εχθρού» για περιστάσεις που δεν είχαν καμία σχέση με την απελευθέρωση της χώρας από ξένους κατακτητές. Ο Αρντ αντιπαρέβαλε το γερμανικό έθνος, το οποίο δεν υπήρχε πια, με τον γερμανικό λαό, παίζοντας έτσι κρίσιμο ρόλο στην επανεκτίμηση της έννοιας του «λαού» κατά τη διάρκεια αυτών των ετών. Ο όρος «λαός» δεν αναφερόταν πλέον μόνο στις κατώτερες τάξεις, αλλά αποκτούσε μια σχεδόν μυθική σημασία, υποδηλώνοντας ένα σύνολο που υπήρχε πέρα από όλες τις κοινωνικές και πολιτικές διαιρέσεις. Μέχρι εκείνο το σημείο, σύμφωνα με το πνεύμα της εποχής, ο κοσμοπολιτισμός είχε τοποθετηθεί πάνω από τον εθνικισμό, η ανθρωπότητα πάνω από τον λαό, και υπήρχε η επιθυμία ο λαός να εξαφανιστεί τελικά πριν από την ανθρωπότητα. Ο Αρντ σχολιάζει: «Αυτές οι ιδέες είναι υψηλές, αλλά δεν είναι λογικές, και αυτό που είναι λογικό είναι υψηλότερο. Χωρίς τον λαό δεν υπάρχει ανθρωπότητα, και χωρίς τον ελεύθερο πολίτη δεν υπάρχει ελεύθερος άνθρωπος».
Αλλά ένας πολίτης μπορεί να είναι ελεύθερος μόνο μέσα στον ελεύθερο λαό του. Από τον λαό γεννιούνται «τα ευγενέστερα πνεύματα», και αυτό που τα συνδέει μπορεί να συναχθεί από λέξεις όπως «ένας λαός, μία γλώσσα, ένα πνεύμα»: η ενότητα της γλώσσας και του πολιτισμού που δίνεται από τη φύση, πέρα από κάθε πολιτική διαίρεση ή υποδούλωση. Έτσι, ο Αρντ μπορούσε να ισχυριστεί, με ειλικρινή θυμό για τον εγωισμό των Γερμανών πριγκίπων: «Οι Γερμανοί πρίγκιπες αναφέρονταν συχνά, αλλά ποτέ και πουθενά δεν υπήρχε ο γερμανικός λαός». Παρεμπιπτόντως, παρέμεινε μοναρχικός που δεν μπορούσε να φανταστεί τη Γερμανία του χωρίς αυτοκράτορα επικεφαλής, αλλά θεωρούσε επίσης τον εαυτό του ρεπουμπλικάνο, στο βαθμό που έβλεπε κάθε πολίτη, συμπεριλαμβανομένου του κυρίαρχου, να δεσμεύεται από το νόμο, δηλαδή από ένα σύνταγμα. Κράτησε σταθερά αυτή την πεποίθηση σε όλη τη μακρά ζωή του. Κάθε λαός αναπτύσσεται από το «φυσικό του έδαφος» και υπό την επίδραση της ιστορίας του, γεγονός που οδηγεί τον Arndt να το αντιπαραβάλει με ομοιότητες: «Διαβάστε τις παλιές μας ιστορίες, ακούστε τα παλιά μας παραμύθια και τραγουδήστε τα λαϊκά τραγούδια, δείτε τους πίνακες του Dürer και του van Eyck: η απλότητα, η αφοσίωση, η αγάπη, η αλήθεια είναι ο χαρακτήρας τους. Δεν έχουν το ιδανικό πνεύμα του Νότου, ούτε την πλούσια παιχνιδιάρικη διάθεσή του, αλλά ούτε και τις τρομερές επιθυμίες και την εξαχρείωσή του». Σε αυτή την αξιοσημείωτη πρόταση, ο Arndt ενσωματώνει τις λογοτεχνικές τάσεις των τελευταίων ετών σε μια πολεμική έννοια. Η ευλάβεια των Wackenroder και Tieck για τον Dürer στις *εξομολογήσεις ενός φιλότεχνου μοναχού* (1797) και στις *Περιπλανήσεις* (1798) του Franz Stembald συνδέεται εδώ με το αυξανόμενο ενδιαφέρον για τη λαϊκή λογοτεχνία, ιδιαίτερα τα τραγούδια και τα παραμύθια. Ο πρώτος τόμος του *Des Knaben Wunderhom* (Το μαγικό κόρνο του αγοριού) των Arnim και Brentano δημοσιεύτηκε τον Σεπτέμβριο του 1805, μισό χρόνο πριν από το *Geist der Zeit* (Το Πνεύμα της Εποχής) του Arndt, και παράλληλα με άλλες, λιγότερο σημαντικές συλλογές, το *Volksmärchen der Deutschen* (Γερμανικά Παραμύθια, 1782-86) του Johann August Musäus είχε ήδη αποκτήσει δημοτικότητα στα τέλη του προηγούμενου αιώνα. Οι συλλογές παραμυθιών των Αδελφών Γκριμ ήταν ακόμα μακριά, αλλά για τον Arndt θα ταίριαζαν απόλυτα στην αντίληψή του. Είναι η εικόνα των έντιμων, ενάρετων, απλών, έντιμων, θεμελιωδώς ειλικρινών, πιστών στους Νίμπελουνγκ, ταπεινών και ανέγγιχτων Γερμανών που ο Arndt καθαγιάζει ως θεωρία. Οι Γάλλοι, από την άλλη πλευρά, δεν είναι καν οι καθαροί νότιοι, αλλά μάλλον «πλάσματα της μέσης στάθμης» χωρίς «νότια φυσική δύναμη» ή «εκστατικό βόρειο βάθος πνεύματος», γεμάτοι «θόρυβο», «μπαγιάτικη κοροϊδία και αστεία με τα πιο σοβαρά και ιερά πράγματα όλων των εποχών». Αυτό που επιτυγχάνουν τέτοιες σκέψεις, καταγεγραμμένες και ευρέως διαδεδομένες, δεν είναι μόνο η πόλωση φίλου και εχθρού σε έναν πόλεμο, αλλά και η κατασκευή μιας γερμανικής ταυτότητας όχι από την πραγματική, κριτική παρατήρηση της κατάστασης του έθνους, αλλά από μια πολιτική ευσεβή πόθο που, μεταξύ άλλων, απευθύνεται σε ορισμένες τάσεις στη λογοτεχνία, η οποία με αυτόν τον τρόπο συμβάλλει σε αυτή τη σκέψη χωρίς οι προθέσεις της να έχουν γίνει πλήρως ή έστω και καθόλου κατανοητές.
Μια τέτοια αντίθεση, ωστόσο, τελικά δεν αφορούσε μόνο τους Γάλλους. Από αυτήν προέκυψε ένας μακροχρόνιος εθνικιστικός γερμανικός ανταγωνισμός εναντίον της Δύσης, της οποίας η ίδια η ουσία θεωρούνταν η δημοκρατία και ο κοσμοπολιτισμός. Το δοκίμιο του Arndt, *Ρήνος: Ο ποταμός της Γερμανίας, αλλά όχι το σύνορο της Γερμανίας*, περιέχει μια αξιοσημείωτη κατάρα εναντίον των κοσμοπολιτών «φλύαρων»: «Καταραμένη η ανθρωπιά και ο κοσμοπολιτισμός με τους οποίους καυχιέστε! Αυτή η παγκόσμια εβραϊκότητα που εξυμνείτε ως την υψηλότερη κορυφή της ανθρώπινης εκπαίδευσης!» Ο Arndt δεν θεωρούσε τον εαυτό του αντισημίτη, καθώς αμέσως προσθέτει: «Ω, συγχωρήστε την ορμητικότητά μου! Εσείς παιδιά του Αβραάμ! Εσείς, αν και διασκορπισμένοι σε όλο τον κόσμο, είστε ένας σεβάσμιος λαός χάρη στον επίμονο ζήλο σας και την υπεράσπιση της κληρονομιάς σας. Αν εμείς οι Γερμανοί σας μιμηθούμε σε αυτό, οι κοσμοπολίτες μας δεν θα μας διασκορπίσουν». Αλλά αυτό, φυσικά, δεν εξάλειψε την μεταφορική κακή χρήση των Εβραίων, και, όπως θα φανεί, υπήρχαν παραδείγματα σε αυτά τα χρόνια περιφρόνησης για τους Εβραίους που δεν έδιναν πλέον προσοχή σε τέτοιες διακρίσεις. Η ανάκληση της ανθρωπότητας από τον Arndt αποτελεί απόρριψη της αισθητικής κουλτούρας της Βαϊμάρης και της Ιένας. Στο τέλος του πρώτου τόμου του *Το Πνεύμα της Εποχής*, δεν είχε κάνει ακόμη αυτό το τελικό βήμα, αλλά είχε ήδη αρχίσει να το κάνει. Γιατί εκεί ακόμα συνέδεε την ανθρωπότητα, «το παντοδύναμο και πανεκπαιδευτικό», με τη δικαιοσύνη, την οποία ονόμαζε «το παντελώς αποτελεσματικό και τακτικό». Αυτό, ωστόσο, τον οδήγησε τελικά στη δήλωση: «Μόνο οι γενναίοι μπορούν να κατέχουν ομορφιά». Είναι μια δήλωση που ουσιαστικά προαναγγέλλει το τέλος της «περιόδου της τέχνης», το τέλος της πίστης στην εκπαιδευτική, διαμορφωτική, κοσμομεταμορφωτική δύναμη της τέχνης, την οποία οι προηγούμενες δεκαετίες είχαν προσπαθήσει να εδραιώσουν. Η τέχνη γίνεται τώρα ένα είδος όμορφου αντικειμένου, που αποκτάται μόνο μέσω μιας σαφώς μη καλλιτεχνικής δραστηριότητας. Το γεγονός ότι ένας ξένος στρατός δεν μπορεί να εκδιωχθεί με στίχους, αλλά τελικά μόνο με όπλα, δεν μπορεί να χρησιμεύσει ως επαρκής εξήγηση για μια τέτοια μετατόπιση στη σκέψη. Γιατί ο Arndt δεν θεωρεί καθόλου την πραγματιστική αναγκαιότητα της μάχης πραγματιστική. Αντίθετα, ανυψώνει την πόλωση σε φίλο και εχθρό, απαραίτητη για τον πόλεμο της απελευθέρωσης, στο επίπεδο μιας θεωρίας που διεκδικεί καθολική ισχύ. Η μετάβαση από ένα πολιτιστικό έθνος σε έναν εθνικό πολιτισμό αποκαλύπτει μια προθυμία να απορριφθούν ριζικά ορισμένα από τα καλύτερα επιτεύγματα του πρώτου για χάρη της στιγμιαίας πρακτικότητας. Η «νέα γερμανική δόξα» που ονειρεύεται ο Αρντ στο δοκίμιό του «Πρωσικός Λαός και Στρατός» σίγουρα δεν βασίζεται πλέον στην υπερηφάνεια για έναν υψηλό πολιτισμό με τον οποίο θα μπορούσε κανείς να εμπλουτίσει τον κόσμο.
Μία συγκεκριμένη πτυχή της πολιτικής φιλοσοφίας του Arndt αξίζει περαιτέρω αναφοράς. Όπως και άλλοι εθνικοί θεωρητικοί, προσπάθησε να νομιμοποιήσει τις θέσεις του μέσω της ιστορίας, και ως επαγγελματίας ιστορικός, ήταν άρτια εξοπλισμένος για να το κάνει. Στο έργο του, και ιδιαίτερα στο δικό του, η αγία τριάδα των εγγυητών της γερμανικής αντίστασης εκείνης της εποχής - Αρμίνιος, Λούθηρος και Βίνκελμαν - εμφανίζεται επανειλημμένα. Αλλά η ιδιαίτερη έμφαση του Arndt δίνεται στον "Άγιο Λούθηρο", τον ιδρυτή της Μεταρρύθμισης, στα βήματα του οποίου επιχείρησε, τόσο μεταφορικά όσο και γλωσσικά, σε πολλά από τα γραπτά του, και ιδιαίτερα στην κατήχηση του Γερμανού Στρατιώτη. Για αυτόν, η Μεταρρύθμιση, ως η αρχή μιας "νέας παγκόσμιας εποχής" για την Ευρώπη, είναι ένα είδος γερμανικής επανάστασης, καθώς κατά την άποψή του συνδέει το εξωτερικό με το εσωτερικό, τη δράση και την πίστη, το θάρρος μιας μεγάλης προσωπικότητας με ένα λαϊκό κίνημα για τη συμμετοχή όλων σε ένα μέχρι πρότινος ιεραρχικά διαχειριζόμενο αγαθό: τη θεία χάρη. Με αυτόν τον τρόπο, ο Λούθηρος όχι μόνο έγινε ο ανταγωνιστής της αναμφίβολα εξίσου επιβλητικής, αλλά και εγωκεντρικής προσωπικότητας του Ναπολέοντα, αλλά ενσάρκωσε επίσης τέλεια ορισμένα από τα χαρακτηριστικά που ο Αρντ θεωρούσε χαρακτηριστικά γερμανικά. Ταυτόχρονα, ο Προτεσταντισμός οδήγησε σε κάτι σαν μια ξεχωριστή γερμανική χριστιανική θρησκεία, η οποία διέφερε ευνοϊκά από τον διεθνή Καθολικισμό. Τα επόμενα χρόνια, η εικόνα του Λούθηρου έπαιξε σημαντικό ρόλο στις πολιτικές αντιπαραθέσεις, που κορυφώθηκαν με τον εορτασμό ενός «Φεστιβάλ του Βάρτμπουργκ» το 1817, αλλά και ως θέμα στη λογοτεχνία. Η απόρριψη του «όμορφου, ιδεαλιστικού ονείρου» για «την ευσέβεια, την ιπποσύνη και την καλοσύνη του Μεσαίωνα», για να παραφράσουμε το έργο του Αρντ *Η Αγροτιά, Θεωρούμενη Πολιτικά* (1810), συνδέεται στενά με αυτό. Ωστόσο, αυτό αποκαλύπτει επίσης τη μεγάλη ποικιλομορφία και αντίφαση σκέψεων και κινήτρων στις θεωρίες αντίστασης και στη λογοτεχνία αυτών των ετών, καθώς το ενδιαφέρον για τον Μεσαίωνα, το οποίο είχε προωθηθεί σημαντικά τη δεκαετία του 1790 από τους Νοβάλις και Tieck, γνώρισε σημαντική άνοδο κατά τη διάρκεια των Ναπολεόντειων Πολέμων μέσω της έρευνας και της επανέκδοσης της μεσαιωνικής λογοτεχνίας, καθώς και μέσω μεσαιωνικών θεμάτων στη λογοτεχνία και τη ζωγραφική, υποστηρίζοντας έτσι γενναία την αναζήτηση της γερμανικής ταυτότητας και τον γερμανικό πατριωτισμό. Όπως δείχνει το παράδειγμα του Arndt, ο γερμανικός πατριωτισμός κατά τη διάρκεια των Ναπολεόντειων Πολέμων ήταν επομένως ένα πολύχρωμο, λαμπερό λάβαρο κάτω από το οποίο μια ετερόκλητη ομάδα μαχητών με πολύ διαφορετικές πεποιθήσεις εξαπέλυσε την επίθεσή της.
Μεταξύ των Γερμανών συγγραφέων γύρω στο 1800, ο Γιόζεφ Γκέρες ήταν ίσως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού που θα μπορούσε κανείς να ονομάσει δημοσιολόγο. Στο πρώτο του περιοδικό, το εμπνευσμένο από τους Ιακωβίνους Rothen Blatt (Κόκκινο Φύλλο), διατύπωσε ένα «πιστεύω» το 1798 σε ηλικία είκοσι δύο ετών. Πίστευε «στην αέναη πρόοδο της ανθρωπότητας προς το ιδανικό του πολιτισμού και της ανθρωπότητας», δήλωσε, και διακήρυττε την περιφρόνησή του για κάθε δεσποτισμό, εκμετάλλευση και διαφθορά ενός ancien regime. Αλλά επειδή, ως κάτοικος του Κόμπλεντς, είχε βιώσει επίσης την κυριαρχία των Γάλλων Ρεπουμπλικανών κατά τη διάρκεια αυτών των ετών και είχε βρει εκεί άφθονη επιθυμία για εξουσία, αυθαιρεσία και δωροδοκία, τώρα επικαλέστηκε ένα νέο, δημοκρατικό μέσο εκπαίδευσης εναντίον των «δημόσιων λειτουργών» του νέου καθεστώτος - τη «δημοσιότητα»: «Κάθε πολίτης που έχει την ευκαιρία θα πρέπει να παρακολουθεί τη συμπεριφορά των δημόσιων λειτουργών στην περιοχή του και να καταγγέλλει τις παραβάσεις τους στον λαό τους. Και ό,τι δεν μπορούν να επιτύχουν οι αρχές, θα το πετύχει ο φόβος της διαπόμπευσης, υπό την προϋπόθεση ότι το αίσθημα τιμής και ντροπής δεν έχει συρρικνωθεί εντελώς». Όσο αμφισβητήσιμη κι αν είναι αυτή η μέθοδος στην εφαρμογή και την επίδρασή της, ο Γκέρρες ορίστηκε καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του από το ιδανικό του Διαφωτισμού για την εκπαίδευση της ανθρωπότητας μέσω της «δημοσιότητας» και στήριξε τα σχεδόν αμέτρητα γραπτά του σε αυτό. Για τη Γερμανία εκείνη την εποχή, ωστόσο, η λέξη «δημοσιότητα» είχε πολλαπλές σημασίες. «Αυτό που χρειάζεται πάνω απ' όλα είναι μια σταθερή, σαφής μορφή κοινής γνώμης στην καρδιά του έθνους, μια κοινή γνώμη που να εκφράζει αποφασιστικά και αλάνθαστα τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του λαού. Η κοινή γνώμη, ώστε να μπορούμε να δανειστούμε μια δραματική εικόνα για δραματικές περιστάσεις, είναι ο χορός στο πολιτικό δράμα». Ο Görres το έγραψε αυτό το 1810 στους στοχασμούς του «για την πτώση της Γερμανίας και τις συνθήκες της αναγέννησής της», οι οποίοι δημοσιεύθηκαν για πρώτη φορά στο περιοδικό Vaterländisches Museum του Αμβούργου. Διότι στην αποσυντιθέμενη πατρίδα, η δημοσιότητα ήταν, πρώτα και κύρια, η βάση μιας εθνικής αυτογνωσίας, από την οποία, με τη σειρά της, θα προχωρούσε η υπέρβαση της τρέχουσας κατάστασης εθνικής ασημαντότητας. Σε όλους «όσες δεν είχαν ζήσει ασημαντότητα κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου» δόθηκε τώρα η κλίση «να μιλούν για όλα τα θέματα που σχετίζονται με το κοινό καλό». Αυτή η διαφωτιστική δραστηριότητα ήταν κοντά στην καρδιά των πρώην Ιακωβίνων, όχι οι έννοιες του κράτους και του λαού. Η επιθυμία για μια «νέα αριστοκρατία του έθνους», «στην οποία αυτοδιορίζεται και διανέμει τα παράσημα», είναι επίσης θεμελιωδώς Ιακωβίνικη. Και ο Γκέρρες συνεχίζει: «Η κυβέρνηση έχει τους σκοπούς της. Όπου αυτοί, όπως πάντα πρέπει, συμπίπτουν με τους στόχους του λαού, εκεί μπορεί επίσης να ενωθεί ο γενικός σεβασμός για εκείνον που έχει περπατήσει χωρίς μομφή ενώπιον και των δύο. Όπου αντιφάσκουν μεταξύ τους, κανείς δεν μπορεί να εμποδίσει τον λαό να χρησιμοποιήσει το μόνο του όπλο και να εκφράσει δημόσια τα αξιέπαινα συναισθήματα και να ανταποδώσει τα επαίσχυντα με ντροπή».
Ο λαός, επομένως, ήταν ο κυβερνώμενος, όχι ένας μύθος, για έναν άνθρωπο που αφοσιώθηκε επίσης στην έρευνα των μύθων των ασιατικών λαών. Ο παλιός Ιακωβινισμός του, καθώς και η καθολική του πίστη, τον εμπόδιζαν να δοξάζει άκριτα οτιδήποτε γερμανικό. Μάλιστα, αντιτάχθηκε σθεναρά στην προσδοκία ότι η «γερμανική νοοτροπία», δηλαδή ο γερμανικός πολιτισμός, θα έπρεπε να «γίνει η κυρίαρχη στην ιστορία», επειδή αυτός ο πολιτισμός, και η λογοτεχνία ειδικότερα με τα «λαμπρά, σπουδαία, όμορφα αποτελέσματά» του, δεν είχαν ακόμη «εισχωρήσει πραγματικά στη γενική ζωή» και κανένα μικρό γερμανικό κράτος μεταξύ των πολλών δεν έδωσε καμία ένδειξη «για το τι έπρεπε να συμβεί στον γερμανοποιημένο κόσμο». Ο δημοσιογράφος Γκέρρες ήταν πάντα ηθικολόγος και έβλεπε τον εαυτό του ως εκπαιδευτικό και μέντορα των Γερμανών: διέθετε την απαραίτητη ακεραιότητα, αγάπη για τη δικαιοσύνη, πειστικότητα και πολιτικό θάρρος για αυτό. Ήταν επίσης ένας λαμπρός ρήτορας, αν και περισσότερο του γραπτού παρά του προφορικού λόγου. Οι διαλέξεις του λέγονταν ότι ήταν μονότονες. Ο Γκέρρες μπορούσε να ζήσει μόνο μέσα από τη γραφή. Μέσα από τη συγγραφή, εξαπλώθηκε σε όλο τον κόσμο, μπαρόκ στις εικόνες του, συχνά απεριόριστος στην πλημμύρα των σκέψεων και των συνειρμών του, αλλά πάντα συναρπαστικός στον πλούτο της φαντασίας του και στις εκπληκτικές προοπτικές που ανοίγονται στα γραπτά του, είτε πρόκειται για πανοράματα είτε για μεμονωμένες λεπτομέρειες. Έχει χαρακτηριστεί ιεροκήρυκας, προφήτης ή οραματιστής. Ήταν σίγουρα και δημαγωγός, γιατί μερικές φορές έθετε τις γλωσσικές του δυνάμεις στην υπηρεσία αιτιών των οποίων την ιστορική σημασία δεν μπορούσε πλέον να παραβλέψει, και μέσω των οποίων στη συνέχεια βρέθηκε απροσδόκητα σε αντίθεση με τις προηγούμενες πεποιθήσεις του. Ο Γκέρρες δεν ήταν φιλόσοφος με σύστημα σκέψης, ούτε ισχυρίστηκε ποτέ ότι ήταν. Η πιο σταθερή πνευματική τάξη στην οποία τελικά πάντα προσκολλήθηκε, παρόλο που μερικές φορές την περιφρονούσε ως νεαρός Ιακωβίνος, ήταν η Καθολική Εκκλησία, κάτω από τις φτερούγες της οποίας είχε μεγαλώσει. Οι πρώτες του επιθέσεις εναντίον του κλήρου ήταν περισσότερο μια έκφραση του πολιτικού του διλήμματος, αποτέλεσμα της βίωσης μιας συνεχούς ασυμφωνίας μεταξύ της θεϊκής καθαρότητας των Ευαγγελίων και της διεφθαρμένης πραγματικότητας, ιδίως εκείνης του δεσποτικού απολυταρχισμού, την οποία η Εκκλησία είχε πολύ συχνά ευλογήσει. Ο Γιόζεφ Γκέρες γεννήθηκε στο Κόμπλεντς το 1776, γιος εμπόρου ξυλείας. Έλαβε την εκπαίδευσή του στο τοπικό γυμνάσιο Ιησουιτών. Από τότε που ήταν μαθητής, είχε ασχοληθεί με τους Ιακωβίνους του Ρήνου και τα δύο περιοδικά του, *Das Rothe Blatt* (1798) και *Der Rübezahl* (1798/99), αντιπροσώπευαν την κορύφωση αυτού του ενθουσιασμού και ταυτόχρονα σηματοδότησαν την είσοδό του στη δημοσιογραφία. Μετά την τελική του απογοήτευση από την πραγματικότητα της δημοκρατικής Γαλλίας υπό την προξενική κυβέρνηση, έγινε καθηγητής φυσικής στο Κόμπλεντς, που, στη σύγχρονη ορολογία, σήμαινε τις φυσικές επιστήμες γενικά. Ο Γκέρες ξεκίνησε μια παραγωγική λογοτεχνική καριέρα, εστιάζοντας στη φύση, την τέχνη και τη θρησκεία και τις πολλαπλές αλληλεπιδράσεις τους. Τον Σεπτέμβριο του 1806, διορίστηκε λέκτορας στο νεοσύστατο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, όπου ήρθε σε στενή επαφή με τους Φρίντριχ Κρόιτσερ, Άχιμ φον Άρνιμ και Κλέμενς Μπρεντάνο. Το έργο του πάνω στη μυθολογία και τη γερμανική λογοτεχνία —ειδικά η μελέτη του για τα γερμανικά chapbooks (1807) και η μυθολογική του ιστορία του ασιατικού κόσμου (1810)— ενισχύθηκε από αυτές τις συνδέσεις. Ενώ ο Görres συνδέει την πρώτη με την αναβίωση του ενδιαφέροντος για το παρελθόν της Γερμανίας κατά τη διάρκεια αυτών των ετών, δεν την επιδίωξε από αντίσταση στη Γαλλία. Εξωτερικές συνθήκες τον εμπόδισαν να το πράξει. Τον Οκτώβριο του 1808, η θέση του ως καθηγητής στη Χαϊδελβέργη έληξε και επέστρεψε στο Κόμπλεντς.
Οι σκέψεις του 1810 συγκαταλέγονται στις πρώτες του δηλώσεις κατά τη διάρκεια της πολιτικής κρίσης της Γερμανίας υπό τον Ναπολέοντα. Ωστόσο, ανταποκρίθηκε πλήρως και με πάθος στο δικό του αίτημα για «δημοσιότητα» και δημιουργία «κοινής γνώμης» μόνο το 1814, αφού οι Σύμμαχοι είχαν ανακαταλάβει την αριστερή όχθη του Ρήνου. Στην πατρίδα του, το Κόμπλεντς, ο Γκέρρες διορίστηκε διευθυντής δημόσιας εκπαίδευσης και για δύο χρόνια εξέδιδε την εφημερίδα Rheinischer Merkur, μια εφημερίδα που του έφερε τόσο φήμη όσο και εχθρότητα. Το Κόμπλεντς λέγεται τότε ότι ήταν «η πέμπτη μεγάλη δύναμη» στον αγώνα κατά του Ναπολέοντα, μαζί με την Αυστρία, την Πρωσία, τη Ρωσία και την Αγγλία. Η εφημερίδα Rheinischer Merkur σίγουρα έκανε τον Γκέρρες ευρέως γνωστό, παρόλο που η μάχη που διεξήγαγε δεν αφορούσε πλέον στην πραγματικότητα την κινητοποίηση αντίστασης κατά του Ναπολέοντα. Ο αυτοκράτορας είχε ήδη ηττηθεί αποφασιστικά όταν άρχισε να εκδίδεται η εφημερίδα. Ενώ οι αναφορές του Görres συνόδευαν τους συμμαχικούς στρατούς μέχρι το Παρίσι και αργότερα ακολούθησαν την εκστρατεία των Εκατοντάδων Ημερών στο Βατερλώ, η πραγματική σημασία της Rheinischer Merkur έγκειται στα άρθρα της σχετικά με τη διαχείριση της νίκης, ιδιαίτερα την πάλη για την εξουσία μεταξύ Πρωσίας και Αυστρίας και την εγκατάλειψη των εθνικών στόχων και των φιλελεύθερων υποσχέσεων από τους αναστημένους και ενισχυμένους πρίγκιπες. Η Rheinischer Merkur δημοσιεύτηκε σε 357 τεύχη από τις 23 Ιανουαρίου 1814 έως τις 18 Ιανουαρίου 1816 και, εκτός από τις επίσημες ανακοινώσεις και διαφημίσεις, γράφτηκε κυρίως από τον ίδιο τον Görres. Οι τακτικές «Επισκοπήσεις Γεγονότων» του Görres είναι αριστουργήματα πολιτικού ρεπορτάζ στον συνδυασμό πληροφοριών και σχολίων. Λειτουργώντας ως ένα είδος σύνταξης, αποτέλεσαν τον πυρήνα της εφημερίδας, συμπληρωμένες περιστασιακά από μακροσκελή δοκίμια για τη σύγχρονη ιστορία που κάλυπταν διάφορα θέματα, μεταξύ των οποίων η φανταστική «Διακήρυξη προς τους Λαούς της Ευρώπης πριν από την Υποχώρησή του στο Νησί Έλβα» του Ναπολέοντα ήταν μια έντονα ειρωνική κριτική κατά του δεσποτισμού και της αρχής του ηγέτη στην παγκόσμια ιστορία. «Το να πεθαίνεις για τον κόσμο δεν με έχει ποτέ γοητεύσει. Το ότι το πλήθος πρέπει να ερωτεύεται τον έναν, το έχω αναγνωρίσει ως φυσικό. Γι' αυτό κατέληξα σε αυτή τη θέση, για να εξαλείψω την αδύναμη διδασκαλία που ένας τέτοιος θυσιαστικός θάνατος έχει φέρει στον λαό». Έτσι γράφει ο φανταστικός Ναπολέων, καθώς απορρίπτει την ιδέα της αυτοκτονίας στο τέλος της βασιλείας του. Νιτσεϊκοί τόνοι, σαν του Ζαρατούστρα, αναμένονται από αυτόν τον Αντίχριστο, και ορισμένοι σύγχρονοι θεωρούσαν τον Γάλλο αυτοκράτορα ως τον πραγματικό συγγραφέα. Η γλώσσα του Görres υψώνεται δυναμικά όταν μιλάει για την περιφρόνηση που έτρεφε ο Ναπολέων για τους Γερμανούς: «Ενάντια στη Γερμανία, πάνω απ' όλα, έστρεψα πρώτα το βλέμμα μου. Ένας λαός χωρίς πατρίδα, ένα σύνταγμα χωρίς ενότητα, πρίγκιπες χωρίς χαρακτήρα ή πεποίθηση, μια αριστοκρατία χωρίς υπερηφάνεια ή δύναμη - όλα αυτά πρέπει να μου υπόσχονταν εύκολη λεία: ανυπεράσπιστη για αιώνες, αλλά που ποτέ δεν διεκδικήθηκε. Γεμάτη στρατιώτες και χωρίς στρατό, υπηκόους και χωρίς σύνταγμα, έτσι βρισκόταν, συγκρατούμενη μόνο από αρχαία νωθρότητα. Δεν μπορούσα να σπείρω διχόνοια ανάμεσά τους, γιατί η ενότητα είχε εξαφανιστεί προ πολλού από ανάμεσά τους. Μπορούσα μόνο να ρίξω τα δίχτυα μου, και αυτοί έπεφταν πάνω τους από μόνοι τους σαν δειλό θήραμα. Τους έκλεψα την τιμή τους, και αυτοί ακολούθησαν πιστά τη δική μου. Στράγγιξαν ο ένας τον άλλον, πιστεύοντας ότι έκαναν ειλικρινά το καθήκον τους. Κανένας λαός δεν ήταν πιο εύπιστος, και κανένας άλλος στη γη πιο ανόητος».
Σε μια ιστορία της γερμανικής αυτοκριτικής, η μεγάλη διακήρυξη του Görres θα μπορούσε κάλλιστα να αναφερθεί παράλληλα με τη βαθιά απογοήτευση του Hyperion με τους Γερμανούς στο μυθιστόρημα του Hölderlin, και ο Görres σίγουρα δεν έμεινε ανεπηρέαστος από αυτήν, καθώς γνώριζε καλά το βιβλίο και του είχε αφιερώσει ένα σχόλιο. Και στις δύο περιπτώσεις, δύο Γερμανοί συγγραφείς χρησιμοποίησαν τη φωνή ενός ξένου για να αρθρώσουν μια τέτοια κριτική με απόλυτη οξύτητα. Αυτό, επίσης, ήταν ένα γερμανικό χαρακτηριστικό. Η Rahel Varnhagen ανέφερε σε μια επιστολή της εκείνη την εποχή ότι ο Gentz της είχε συστήσει το Rheinischer Merkur αυτές τις μέρες - η «Διακήρυξη» δημοσιεύτηκε τον Μάιο του 1814 - «σαν τίποτα πριν· το ονόμασε Ησαΐα, Δάντη, Σαίξπηρ» (13 Ιουνίου 1814). Τελικά, ο Görres, με το Merkur του και τον ενθουσιασμό του για την αγκιτάτσια, υπέστη την ίδια μοίρα όπως και στις ημέρες της Ιακωβινικής δημοσιογραφίας του. Όταν άρχισε να σκιαγραφεί σχέδια για την αναδιοργάνωση του Γερμανικού Ράιχ μετά τη νίκη επί της Γαλλίας στην εφημερίδα του, ενεπλάκη στον μηχανισμό της πραγματικής πολιτικής, όπου οι ιδέες του και ο ίδιος σύντομα καταπνίγηκαν. Ο Πρώσος Γενικός Κυβερνήτης Καρλ Γιούστους Γκρίνερ και ο Καγκελάριος του Κράτους Πρίγκιπας Καρλ Άουγκουστ φον Χάρντενμπεργκ είχαν υποστηρίξει το εγχείρημά του, και ο Γκέρρες αποδέχτηκε πλήρως την κυριαρχία της Πρωσίας στον Ρήνο, αλλά για το μελλοντικό Ράιχ θεωρούσε τη δυαδικότητα της Αυστρίας και της Πρωσίας απαραίτητη για μια ισορροπία δυνάμεων και θρησκευτικών διαφορών. Ο Γκέρρες συνέταξε συνθήκες ειρήνης και σχέδια για συντάγματα για τη νέα Γερμανία, μερικά νηφάλια, μερικά φανταστικά, αλλά σταδιακά έπρεπε να μάθει ότι οι γερμανικές λύσεις δεν ήταν πλέον ο στόχος και ότι οι πρίγκιπες δεν είχαν καμία πρόθεση να τιμήσουν τις υποσχέσεις που είχαν δώσει στον λαό όταν χρειαζόταν τη δύναμή του για να εκδιώξει τους Γάλλους. Έτσι, η εφημερίδα Rheinische Merkur τελικά απαγορεύτηκε, αλλά ο Γκέρρες έγινε δριμύς επικριτής της Παλινόρθωσης. Συνολικά, η αντίσταση στον Ναπολέοντα, τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη, ενίσχυσε μεταξύ των Γερμανών την επίγνωση ότι ανήκουν σε ένα έθνος που βασίζεται σε μια κοινή γλώσσα, ιστορία και πολιτισμό. Η πεποίθηση ότι αυτό το έθνος ήταν κάτι περισσότερο από το άθροισμα μερικών εκατοντάδων πριγκιπάτων, όπως η παλιά, ανενεργή Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία: επρόκειτο να αποτελέσει το θεμέλιο της μελλοντικής κοινωνικής και ιδιωτικής ύπαρξης. Ωστόσο, οι συγκεκριμένες ιδέες για το μέλλον αποκλίνουν προς πολλές διαφορετικές κατευθύνσεις και, εκτός από τους συγγραφείς που εξετάζονται εδώ, των οποίων τα γραπτά συνδέονται άμεσα με την ιστορία της λογοτεχνίας αυτής της περιόδου, υπήρχαν και άλλες σημαντικές προσωπικότητες μεταξύ επιστημόνων, πολιτικών, αξιωματικών και δημοσίων στελεχών που ύψωσαν τη φωνή τους για τη γερμανική αυτοδιάθεση. Στο Βερολίνο, για παράδειγμα, υπήρχε ο Φρίντριχ Ντάνιελ Σλάιερμαχερ ως δημοσιολόγος και ενθουσιώδης ιεροκήρυκας στην Εκκλησία της Αγίας Τριάδας, καθώς και ο Χένρικ Στέφενς στο Μπρέσλαου και ο Φρίντριχ Σλέγκελ στη Βιέννη με τις διαλέξεις του για τη σύγχρονη ιστορία. Βεβαίως, το κοινό που προσέγγιζαν τέτοιες φωνές ήταν ακόμα σχετικά μικρό στο πλαίσιο του 19ου αιώνα. Το κύριο κοινό ήταν, και παρέμεινε, τα μορφωμένα μέλη της αριστοκρατίας και της αστικής τάξης. Αλλά αυτοί, με τη σειρά τους, αντιπροσώπευαν τη μόνη δύναμη μεταξύ των Γερμανών από την οποία θα μπορούσε ενδεχομένως να προέλθει οποιαδήποτε αλλαγή στις συνθήκες. Μεταξύ των ποιητών, ωστόσο, υπήρχαν κάποιοι που πραγματικά ακούστηκαν και έγιναν δεκτοί από εκείνη τη συλλογική συνείδηση που εμφανίζεται στις θεωρίες με τον ιριδίζοντα όρο «Volk» (λαός/έθνος).
Άρνιμ - Μπρεντάνο - Κλάιστ
Λίγα χρόνια μετά την εμφάνιση του λεγόμενου πρώιμου ρομαντισμού, ένα νέο κέντρο του ρομαντισμού σχηματίστηκε στη Χαϊδελβέργη. Η δήλωση του Mehring ισχύει για την ομάδα των Ρομαντικών της Χαϊδελβέργης, στην οποία ανήκαν οι Brentano, Arnim και Görres, ότι έφεραν «φρέσκο αίμα» στη γερμανική λογοτεχνία «από τους θησαυρούς της μεσαιωνικής γερμανικής λογοτεχνίας, από την ανεξάντλητη πηγή των λαϊκών παραμυθιών και των δημοτικών τραγουδιών». Με παρόμοιο τρόπο, ο Χάινριχ Χάινε, παρά την έντονη κριτική του για τη ρομαντική σχολή, τόνισε τη σημασία του έργου μέσω του οποίου οι ρομαντικοί της Χαϊδελβέργης εξασφάλισαν μια θέση στην ανάπτυξη της γερμανικής λογοτεχνίας, τη συλλογή δημοτικών τραγουδιών "Το μαγικό κόρνο του αγοριού". Η συλλογή αντιπροσωπεύει έναν μεγάλο εμπλουτισμό της γερμανικής λογοτεχνίας, μια περαιτέρω ανάπτυξη των λαογραφικών εγχειρημάτων των οποίων ο Χέρντερ ήταν ο ιδρυτής στη Γερμανία. Η συλλογή λαϊκών τραγουδιών του Χέρντερ περιελάμβανε τραγούδια όλων των λαών. Το ενδιαφέρον του Χέρντερ για τα δημοτικά τραγούδια δεν χαλάρωσε ούτε τα επόμενα χρόνια. Ένα από τα τελευταία έργα που δημοσίευσε ήταν η γερμανική διασκευή του ισπανικού ηρωικού ποιήματος «El Cid», η οποία μπορεί να θεωρηθεί ως το μεγαλύτερο ποιητικό επίτευγμα του κατεξοχήν φιλοσοφικά και ιστορικά ενεργού ουμανιστή. Οι προτάσεις του Χέρντερ οδήγησαν στην ανάπτυξη λαογραφικών προσπαθειών ήδη από τον 18ο αιώνα. Το Μουσείο της Βαϊμάρης ξεχώρισε στον τομέα της επεξεργασίας γερμανικών λαϊκών παραμυθιών. Μερικά από τα παραμύθια του, ιδιαίτερα το "Rübezahl" και το "Libussa", η προσαρμογή της τσέχικης λαϊκής ιστορίας για την ίδρυση της Πράγας, πέτυχαν διαρκή δημοτικότητα. Ο αξιωματούχος της Έσσης, Anselm Eiwert γνώρισε λιγότερη επιτυχία με τη συλλογή "Παλιά τραγούδια", η οποία εμφανίστηκε το 1784 και περιελάμβανε κυρίως γερμανικά δημοτικά τραγούδια. Ο Arnim και ο Brentano βασίστηκαν στο ελάχιστα γνωστό προπαρασκευαστικό έργο του Eiwert. Η περιεκτική συλλογή τους δημοσιεύτηκε σε τρία μέρη, το πρώτο το 1805, το δεύτερο και το τρίτο το 1808. Το πρώτο μέρος περιείχε μια αφιέρωση "στην αυτού εξοχότητα, τον μυστικοσύμβουλο Φον Γκαίτε". Ο Γκαίτε έλαβε με ευχαρίστηση την αφιέρωση και τη συλλογή και αφιέρωσε μια φιλική, ουσιαστικά επιδοκιμαστική κριτική στο «Μαγικό κόρνο του αγοριού», στην οποία, ωστόσο, απηύθυνε μια διπλωματική προειδοποίηση προς τους δύο συγγραφείς του: να αποφύγουν τον σχολαστικισμό.
Ο Χάινριχ Χάινε προσέγγισε την αξιολόγηση της συλλογής, στην οποία αφιερώθηκε μια ξεχωριστή ενότητα της δουλειάς του για τη «Ρομαντική Σχολή», από εντελώς διαφορετικές σκοπιές από αυτή του Voß. Αν διαβάσουμε αυτήν την ενότητα, θα παρατηρήσουμε πόσο ισχυρή είναι: ολόκληρος ο τόνος ξεχωρίζει από όλα τα άλλα μέρη του έργου. Ο Χάινε, ο οποίος εξέθεσε αδίστακτα τις αντιδραστικές τάσεις της ρομαντικής σχολής, είχε μόνο ανεπιφύλακτους επαίνους για το "Μαγικό κόρνο του αγοριού" και η κρίση του για το ποιητικό έργο του Arnim και του Brentano διαφέρει επίσης σημαντικά από την κρίση που έκανε για άλλους εκπροσώπους του ρομαντισμού. Φυσικά, ο Χάινε δεν θα μπορούσε να παραλείψει το γεγονός ότι οι αντιδραστικές μεσαιωνικές τάσεις που εμφανίστηκαν κατά τη διάρκεια της ανάπτυξης του γερμανικού ρομαντισμού επηρέασαν επίσης τον Arnim και τον Brentano και ήταν επίσης ορατές στον τρόπο με τον οποίο συνέταξαν τη συλλογή τους από γερμανικά δημοτικά τραγούδια. Αλλά ο πλούτος του «Κόρνου» σε πολύτιμο εθνικό υλικό ήταν τόσο μεγάλος που ο Χάινε μπόρεσε να αγνοήσει αυτό που εξόργιζε τον Voß και παρόλα αυτά βρήκε αρκετά μοτίβα από τη συλλογή δημοτικών τραγουδιών του Arnim και του Brentano για να τονώσει το δικό του ποιητικό έργο, μοτίβα τα οποία στη συνέχεια επεξεργάστηκε δημιουργικά σε ανεξάρτητα ποιήματα. Είναι γνωστό ότι το τραγούδι Lorelei του Χάινε, ένα από τα πιο δημοφιλή ποιήματά του, δεν ανάγεται σε έναν παλιό θρύλο, αλλά μάλλον σε ένα ποίημα του Brentano γραμμένο σε ύφος λαϊκού τραγουδιού. Στο "Κόρνο" ο Χάινε βρήκε επίσης ένα δημοτικό ποίημα για τον "Tannhäuser", το οποίο χρησιμοποίησε για την ανεξάρτητη λυρική-επική διασκευή του μεσαιωνικού θρύλου (την οποία μετέπειτα μελοποίησε ο Βάγκνερ). Αλλά ο Χάινε δανείστηκε από το έργο του Άρνιμ και του Μπρεντάνο όχι μόνο μεμονωμένα θέματα και μοτίβα, αλλά ολόκληρος ο τόνος και η διάθεση σημαντικού μέρους της πρώιμης λυρικής του ποίησης επηρεάστηκε από αυτή τη συλλογή δημοτικών τραγουδιών, συχνά και με τυπικούς όρους. Η μορφή του ρομαντισμού βασίζεται στην ενασχόληση του Χάινε με τη λαϊκή ποίηση, ένα είδος που συνδύαζε λυρικά στοιχεία με στοιχεία μπαλάντας και, ακολουθώντας το επικό λαϊκό τραγούδι, διέσπασε την αυστηρή μορφή της έντεχνης μπαλάντας που ανέπτυξαν οι Γκαίτε και Σίλερ. Ο Χάινε έκανε επίσης ανεξάρτητη λαογραφική έρευνα, εμπνευσμένη από τις φιλοδοξίες του ρομαντισμού. Ένα από τα αποτελέσματά της ήταν η εργασία του Χάινε για τα «Στοιχειά και Πνεύματα».
Ο αντίκτυπος που είχε το "Κόρνο" παρά τη συντηρητική του άποψη για τον ρόλο του λαού βασίστηκε πάνω απ' όλα στον μεγάλο πλούτο της συλλογής. Δεν είχε υπάρξει ποτέ πριν μια τόσο ολοκληρωμένη συλλογή δημοτικών τραγουδιών. Σε μια συλλογή που περιείχε σχεδόν έξι εκατοντάδες ποιήματα, συμπεριλαμβανομένων πολλών διαμαντιών γνήσιας λαϊκής ποίησης, τα χονδροειδή λάθη των επιμελητών, που προκάλεσαν τη δικαιολογημένη οργή του Voß, δεν είναι καθοριστικής σημασίας. Ένα μεγάλο μέρος των ποιημάτων που συγκέντρωσαν οι Brentano και Arnim δεν ήταν ως τότε καθόλου ευρέως γνωστά. Μετά τον Arnim και τον Brentano υπήρξαν πολλές άλλες συλλογές λαϊκών τραγουδιών, οι μεταγενέστερες συλλογές ήταν συχνά καλύτερες επιστημονικά και πιο προσεκτικά συγκεντρωμένες, αλλά καμία μεταγενέστερη συλλογή δεν πέτυχε παρόμοιο ζωηρό αποτέλεσμα. Αυτό φυσικά είχε να κάνει και με την εποχή που δημοσιεύτηκαν, την εποχή της κατάρρευσης της Πρωσίας στον πόλεμο του 1806, που έγινε η αφετηρία για τη συγκέντρωση των εθνικών δυνάμεων. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η συλλογή του Arnim και του Brentano είχε άμεσο αντίκτυπο στην ανάπτυξη του εθνικού κινήματος. Ως ποιητές και συγγραφείς, ο Arnim και ο Brentano υψώθηκαν επίσης πάνω από τους εκπροσώπους του παλαιότερου ρομαντισμού. Ενώ ο Tieck έχει σχεδόν ξεχαστεί ως συγγραφέας και σχεδόν δεν διαβάζεται πια, και η σημασία του Νοβάλις έχει διογκωθεί τεχνητά με αντιδραστικές προθέσεις, τα καλύτερα ποιήματα και παραμύθια των Arnim και Brentano είναι ακόμα ζωντανά σήμερα. Όσον αφορά τον Άρνιμ, ο Χάινε εκτίμησε την νουβέλα του «Η Ισαβέλλα της Αιγύπτου» ως μια από τις πιο δυνατές φανταστικές ιστορίες του γερμανικού ρομαντισμού, ενώ ο Χέρβεγκ επεσήμανε το μικρό χιουμοριστικό «Πρίγκιπας Ganzgott και τραγουδιστής Ημίθεος» στα λογοτεχνικά-κριτικά του κείμενα. Ωστόσο, τα δύο μεγάλα αφηγηματικά έργα του Arnim απέτυχαν λόγω της περιορισμένης ιδεολογίας του συγγραφέα. Η προσπάθεια αναβίωσης της παράδοσης της δυναστείας των Χοενστάουφεν στους «Φρουρούς του Στέμματος» παρέμεινε θραύσμα· την εποχή εκείνη ενίσχυσε τις πολιτικές τάσεις των «γερμανοδόμων» που συνδύασαν την ιδέα της εθνικής ενοποίησης της Γερμανίας με αντιδραστικές ιδέες της παλινόρθωσης της μεσαιωνικής Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας του Γερμανικού Έθνους· η καλλιτεχνική της σημασία ήταν χαμηλή. Ακόμη πιο παράλογο ήταν το μυθιστόρημα για την «Κοντέσα Ντολόρες», το οποίο απέρριψε δριμύτατα ο Γκαίτε (αν και μόνο σε μια προσωπική συνομιλία, επειδή ο Γκαίτε εκτιμούσε τον Άρνιμ και επομένως δεν μίλησε εναντίον του δημόσια). με ένα πνεύμα που ήταν ουσιαστικά αντίθετο με τη σύλληψη του Γκαίτε στις «Εκλεκτικές Συγγένειες». Ενώ στον Γκαίτε η κρίση ενός γάμου προκύπτει από περίπλοκες ανθρώπινες αλληλεπιδράσεις μεταξύ τεσσάρων συντρόφων και ο Γκαίτε προσπαθεί να αντιμετωπίσει τις αντιφάσεις του αστικού γάμου ως σοβαρό πρόβλημα κοινωνικής ηθικής, στον Arnim η μοιχεία φάνηκε να είναι αποτέλεσμα πολύ πρωτόγονων δεξιοτήτων αποπλάνησης αδίστακτου μπον βιβέρ.
Τα έτη 1805 και 1806 έφεραν μια εξαιρετική κλιμάκωση της κρίσης που βίωνε η γερμανική κυρίαρχη τάξη πραγμάτων κατά την εποχή των Ναπολεόντειων Πολέμων. Η ήττα της Αυστρίας το 1805 οδήγησε στην επίσημη διάλυση της Γερμανικής Αυτοκρατορίας και στο σχηματισμό της Συνομοσπονδίας του Ρήνου μέσω της οποίας ο Ναπολέων έγινε ηγεμόνας του μεγαλύτερου μέρους της Γερμανίας λόγω της παραίτησης του Φραγκίσκου των Αψβούργων από το αυτοκρατορικό αξίωμα. Τον Οκτώβριο του 1806, η σάπια πρωσική μοναρχία υπέστη μια καταστροφική, επαίσχυντη ήττα στην Ιένα και στο Άουερσταντ. Σώθηκε από την πλήρη καταστροφή μόνο με την παρέμβαση της τσαρικής Ρωσίας, έχασε μεγάλο μέρος της επικράτειάς της και χρειάστηκε να πληρώσει υψηλές πολεμικές συνεισφορές στον Ναπολέοντα, γεγονός που έφερε βαρύ φορτίο στις πλατιές μάζες του πρωσικού πληθυσμού. Ενώ η κατάργηση των φεουδαρχικών βαρών ήταν σημαντική ανακούφιση για τον πληθυσμό των περιοχών υπό ναπολεόντεια κυριαρχία στη δυτική Γερμανία και προώθησε την ανάπτυξη καπιταλιστικών σχέσεων, ο Ναπολέων εμφανίστηκε στην Πρωσία και την ανατολική Γερμανία αποκλειστικά ως κατακτητής που λεηλατούσε ξεδιάντροπα τον πληθυσμό. Ακόμη και στη Βεστφαλία, όπου η κατάργηση των φεουδαρχικών βαρών δημιούργησε ευνοϊκές συνθήκες για την ανάπτυξη των καπιταλιστικών σχέσεων, ο πληθυσμός των δύο εκατομμυρίων όχι μόνο επιβαρύνθηκε από υψηλές πολεμικές εισφορές, αλλά χρειάστηκε να πλαισιώσει και με 25.000 άνδρες τα γαλλικά στρατεύματα κατοχής. Ο Ναπολέων ιδιοποιήθηκε τα περισσότερα από τα περιουσιακά στοιχεία του τομέα και αντλούσε 3,5 εκατομμύριο γαλλικά φράγκα ετησίως μόνο από αυτά. Η πίεση του Ναπολέοντα ήταν ακόμη χειρότερη στην Πρωσία, η οποία παρέμεινε υπό ξένη κατοχή για χρόνια. Ο διαμελισμός της Πρωσίας άφησε δεκάδες χιλιάδες δημοσίους λειτουργούς και αξιωματικούς χωρίς δουλειά και η κατάργηση του Πανεπιστημίου του Halle ήταν ένα σοβαρό πλήγμα για την αναδυόμενη νεαρή διανόηση. Σε αυτό προστέθηκαν και οι εισφορές που επιβάρυνε ολόκληρο τον πληθυσμό. Σύμφωνα με τον Giilich, το σύνολό τους ήταν 140 εκατομμύρια φράγκα. Ο ηπειρωτικός αποκλεισμός που επέβαλε ο Ναπολέοντας είχε επίσης διπλή επίδραση στη Γερμανία. Ενώ επέφερε μια βιομηχανική άνθηση στις πιο προηγμένες βιομηχανικά περιοχές του Ρήνου, σήμαινε αυξημένη εκμετάλλευση για τις καθυστερημένες, κυρίως αγροτικές περιοχές της Γερμανίας. Ο πληθυσμός αναγκαζόταν να αγοράζει τα ακριβότερα προϊόντα της γαλλικής βιομηχανίας αντί για τα φθηνότερα αγγλικά.
Αυτή η διπλή επίδραση της ναπολεόντειας διακυβέρνησης οδήγησε σε επιδείνωση της πολιτικής κρίσης στη Γερμανία. Ένα ευρύ ενιαίο μέτωπο των πιο διαφορετικών τάξεων και στρωμάτων του πληθυσμού αναπτύχθηκε εναντίον του Ναπολέοντα στην ανατολική και βόρεια Γερμανία, ιδιαίτερα στην Πρωσία. Την ηγεσία σε αυτό το εθνικό μέτωπο που σχηματίστηκε κατά του Ναπολέοντα ανέλαβαν εκείνοι οι φεουδαρχικοί κύκλοι που δεν ασχολούνταν με την απελευθέρωση του λαού, αλλά με την αποκατάσταση των παλαιών φεουδαρχικών τους προνομίων. Το κέντρο του κινήματος της εθνικής αντίστασης στην Πρωσία ήταν η μυστική οργάνωση της «Ένωσης της Αρετής», τον ρόλο της οποίας ο F. Schlosser χαρακτήρισε στην «Παγκόσμια Ιστορία» ως εξής: «Γενικά, οι αληθινοί πατριώτες και το μεγαλύτερο μέρος της αριστοκρατίας διώκονταν εκείνη την εποχή και ο στόχος τους ήταν ο ίδιος με όλους εκείνους των οποίων τα προσωπικά συμφέροντα τραυματίζονταν ή απειλούνταν. Οι τελευταίοι, που αποτελούσαν την πλειοψηφία των μυστικών ηγετών της ένωσης, είδαν ότι η αποκατάσταση των φεουδαρχικών προνομίων μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω της δύναμης ενός λαού ενθουσιασμένου για την ελευθερία και την πατρίδα. Ως εκ τούτου, προσπάθησαν να αφυπνίσουν τον εθνικό ενθουσιασμό μεταξύ του λαού και της νεολαίας, προκειμένου να χρησιμοποιήσουν αυτόν τον ενθουσιασμό για να εκτοπίσουν όχι μόνο τους Γάλλους, αλλά και τις αρχές και τις καινοτομίες της επανάστασης που είχαν περάσει στη Γερμανία. Πραγματικά το κατάφεραν. Κι αυτό είχε ακόμη ένα άλλο θλιβερό αποτέλεσμα. Μέσα από τις μυστικές συνδέσεις, μέσω του υποκινούμενου μίσους κατά των καινοτομιών που έφερε ο εχθρός και μέσω της εξύμνησης του παλιού και του εθνικού, εισήχθη στη Γερμανία ο ρομαντισμός, ο μυστικισμός και τα παιχνίδια με τον Μεσαίωνα. Ακόμη και ο Στάιν και οι φίλοι του θεωρούσαν μια αστική τάξη χωρισμένη ανάλογα με τη συντεχνία και το επάγγελμα, καθώς και τον ιπποτισμό, την ιεροσύνη και την τυφλή πίστη των μεσαιωνικών χρόνων, πιο χρήσιμη και όμορφη από οτιδήποτε είχε δημιουργήσει η Γαλλική Επανάσταση για να βελτιώσει τις ανθρώπινες συνθήκες».
Έτσι εκτίμησε τον αντιφατικό χαρακτήρα του εθνικού κινήματος κατά του Ναπολέοντα που αναπτύχθηκε μετά το 1805/1806, ένας σοβαρός φιλελεύθερος ιστορικός, που κάθε άλλο παρά συμπάθεια είχε για τη Γαλλική Επανάσταση. Ήταν η επιρροή αυτού του εθνικού κινήματος που οδήγησε στην αναβίωση του ενδιαφέροντος για την ποίηση της μεσαιωνικής Γερμανίας, τα δημοτικά τραγούδια και τα λαϊκά παραμύθια. Αν και ο νεότερος ρομαντισμός διέφερε από τον παλαιότερο ρομαντισμό ως προς τη μεγαλύτερη έμφαση στις εθνικές τάσεις, στην αντίληψή του για το ρόλο του λαού παρέμεινε στη βάση της ρομαντικής ιδεολογίας, η οποία έβλεπε τον λαό ως μια «οργανική μονάδα», ως μια κοινωνικά αδιαφοροποίητη μάζα. Ενώ οι εκπρόσωποι του Sturm und Drang τον 18ο αιώνα πήραν θέση για τα κοινωνικά προβλήματα που επηρέαζαν τις εργαζόμενες μάζες, μια τέτοια άποψη περί λαού ήταν εντελώς ξένη στον Brentano και τον Arnim. Η νότα της κοινωνικής διαμαρτυρίας κατά της φεουδαρχικής εκμετάλλευσης και καταπίεσης, που ήταν τόσο εμφανής στη λαϊκή ποίηση του Sturm und Drang αλλά και στη συλλογή δημοτικών τραγουδιών του Χέρντερ, έλειπε από τον Brentano και τον Arnim. Τίποτα δεν ήταν πιο ενδεικτικό για τις αριστοκρατικές τους τάσεις από το γεγονός ότι ήρθαν σε σύγκρουση με έναν τόσο αυθεντικό λαϊκό ποιητή όπως ο Βος, που είχε αφιερώσει ένα μεγάλο μέρος του έργου της λογοτεχνικής του ζωής στον αγώνα κατά της δουλοπαροικίας. Το γεγονός ότι αγνόησαν τυφλά τα κοινωνικά προβλήματα της εποχής τους κατέδειξε τους ιστορικούς περιορισμούς των φιλοδοξιών του Arnim και του Brentano.
Η προσωπική ανάπτυξη του ποιητή και δραματουργού Χάινριχ φον Κλάιστ (1777-1811) είναι επίσης ένα κλειδί για το έργο του, το οποίο κατέχει εξέχουσα θέση στην ανάπτυξη του γερμανικού ρομαντισμού. Υπάρχει μια βαθιά αντίφαση στο λογοτεχνικό έργο του Κλάιστ. Πολλές προσεγγίσεις σε αυτό το έργο δείχνουν το εξαιρετικό ταλέντο του Kleist για ισχυρό, ρεαλιστικό σχεδιασμό. Στη "Σπασμένη στάμνα", ο Kleist δημιούργησε μια από τις λίγες γερμανικές κωμωδίες που πέτυχαν την ιδιότητα του κλασικού έργου. Είναι μια εικόνα από τη ζωή του γερμανικού χωριού στην οποία το χιουμοριστικό ταλέντο του Kleist έφτασε στο απόγειο. Η ατυχής προσωπική εξέλιξη του Kleist σήμαινε ότι δεν ήταν πλέον σε θέση να αναπτύξει αυτή την πλευρά του ταλέντου του. Ως αποτέλεσμα του κοινωνικού ξεριζωμού, αναπτύχθηκαν όλο και περισσότερο τα άρρωστα, παθολογικά χαρακτηριστικά που προκάλεσαν την ανυπέρβλητη αποστροφή του Γκαίτε για τον Κλάιστ. Πάνω απ' όλα, η "Πενθεσίλεια", η ερωτική τραγωδία μεταξύ του Αχιλλέα και της βασίλισσας των Αμαζόνων. Σε αυτό, ο Κλάιστ συνέδεσε το αρχαίο υλικό με τα αποκυήματα μιας παθολογικής σεξουαλικής ψυχολογίας που δύσκολα βρίσκει αντίστοιχο σε όλη τη γερμανική λογοτεχνία.
Μία από τις πολλές αντιφάσεις της λογοτεχνικής προσωπικότητας του Κλάιστ είναι ότι εκείνος, ο οποίος είχε ως κύριο στόχο τη δημιουργία ενός εθνικού ιστορικού δράματος, έβλεπε τον εαυτό του κυρίως ως δεξιοτέχνη της αφηγηματικής τέχνης, ως έναν από τους ιδρυτές της νουβέλας στην ιστορία της γερμανικής λογοτεχνίας. Οι νουβέλες του Κλάιστ και τα παραμύθια του, που αναφέρουν περίεργα γεγονότα με την πιο συνοπτική μορφή, είναι γεμάτα με μια εξαιρετική δραματική ένταση. Σε αυτά, ο Κλάιστ ίδρυσε ένα νέο ρεαλιστικό στυλ αφηγηματικής τέχνης: παραιτούμενος από κάθε απεικόνιση της κατάστασης και ενσωματώνοντας πλήρως τη μυθοπλασία του στη δράση, κατέκτησε τη μεγάλη τέχνη να αποκαλύπτει τον χαρακτήρα των μορφών του μέσα από τη δραστηριότητά τους. Μέσω αυτής της μεθόδου, ο Κλάιστ δημιούργησε ένα σπουδαίο μοντέλο γερμανικής αφηγηματικής λογοτεχνίας. Ανάμεσα στις νουβέλες του Kleist, είναι πάνω απ' όλα ο "Michael Kohlhaas" που είναι ένα κλασικό έργο που αποτελεί μέρος του κανόνα της γερμανικής λογοτεχνίας. Εδώ, ο Kleist χρησιμοποίησε ένα περιστατικό από την περίοδο της γερμανικής Μεταρρύθμισης για να απεικονίσει μια τυπική κοινωνική σύγκρουση, η οποία προέκυψε από την αντίθεση των εξεγειρόμενων τάξεων των πόλεων με τις φεουδαρχικές άρχουσες τάξεις, ο Κλάιστ έδειξε πειστικά πώς ολόκληρος ο μηχανισμός της φεουδαρχικής απολυταρχίας εξυπηρετούσε μόνο την προστασία της αριστοκρατικής αυθαιρεσίας, πώς οι πολίτες που αγωνίζονταν για τα δικαιώματά τους δεν είχαν άλλη επιλογή από την ανοιχτή εξέγερση. Με νηφάλια αντικειμενικότητα, χωρίς ηθικολογίες ο Κλάιστ αποκάλυψε το κίνητρο του ήρωά του, το ακλόνητο αίσθημα δικαιοσύνης του και από αυτόν τον χαρακτήρα άντλησε αναπόφευκτα τη σύγκρουσή του με τις κυρίαρχες δυνάμεις. για να κρατηθεί ελεύθερος από αντιφάσεις: Ο Kohlhaas, ο οποίος εμφανίζεται ως μαχητής ενάντια στη φεουδαρχική αυθαιρεσία, μερικές φορές εμφανίζεται καθώς η ιστορία εξελίσσεται ως ένας σχολαστικός ορθολογικός στοχαστής που, όπως ο Shylock, επιμένει στη «λίρα της σάρκας» του. Στο τελευταίο μέρος της νουβέλας, η ιδέα του Kohlhaas για την προσωπική εκδίκηση γίνεται το κυρίαρχο κίνητρο για τις πράξεις του. Ο "Michael Kohlhaas" είναι μια απόδειξη του υψηλού επιπέδου που έφτασε ο Kleist όταν κατάφερε να ξεπεράσει τις προκαταλήψεις που προέκυπταν από την πολιτική του θέση. Ένα δεύτερο σημείο αναφοράς στο μυθιστορηματικό έργο του Kleist ήταν "Ο σεισμός στη Χιλή", μια συγκλονιστική λογοτεχνική εικόνα των επιπτώσεων του θρησκευτικού φανατισμού, που ξεχωρίζει μέσα από τον βαθύ ψυχολογικό σχεδιασμό του.
Αυτές οι αντιφάσεις στο λογοτεχνικό έργο του Κλάιστ αντικατοπτρίζονται και στις αντιφατικές κρίσεις για τη θέση και τον ρόλο του στην ιστορία της γερμανικής λογοτεχνίας. Σε μια συχνά αναφερόμενη φράση, ο Γκαίτε συνέκρινε τον Κλάιστ με ένα σώμα, καλοπροαίρετο από τη φύση του, που το έχει όμως καταλάβει μια ανίατη ασθένεια. Ο Γκαίτε διέκρινε τα ρεαλιστικά και τα παθολογικά ρομαντικά χαρακτηριστικά στο έργο του Κλάιστ. Ήταν ο πρώτος που προσπάθησε να φέρει το ρεαλιστικό δραματικό αριστούργημα του Kleist, "Η σπασμένη στάμνα", στη σκηνή της Βαϊμάρης. Η αποτυχία αυτής της παράστασης συνέβαλε στην αποξένωση μεταξύ Γκαίτε και Κλάιστ, αλλά σε καμία περίπτωση δεν ήταν η αιτία. Η αρνητική στάση που ο Γκαίτε υιοθέτησε για έργα όπως η «Πενθεσίλεια» και η «Kaethchen von Heilbronn», είχε βαθιά ιδεαλιστικά κίνητρα και ήταν έκφραση της ασυμβίβαστης εχθρότητας του Γκαίτε απέναντι σε όλες τις μορφές αντιδραστικού ρομαντισμού. Ο Χάινε, σε αντίθεση με τον Γκαίτε, μιλώντας στη «Ρομαντική Σχολή» εκφράζει την άποψη ότι ο Κλάιστ δεν ανήκε στη ρομαντική σχολή. Αν και ο Χάινε δεν δικαιολόγησε αυτή την εκτίμηση με περισσότερες λεπτομέρειες, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Χάινε σκεφτόταν πρωτίστως τα επιτεύγματα του ρεαλιστή Κλάιστ. Παρά τη ρεαλιστική μαεστρία των καλύτερων έργων του, η σύνδεση του Κλάιστ με τη ρομαντική σχολή είναι αδιαμφισβήτητη. Η περίπλοκη αναπτυξιακή πορεία του Kleist προκλήθηκε από τη βαθιά κρίση στη ζωή της γερμανικής κοινωνίας εκείνη την εποχή: εν μέσω της κατάρρευσης της παλιάς κυρίαρχης τάξης πραγμάτων, οι προοδευτικές δυνάμεις που θα μπορούσαν να πάρουν τη μοίρα της Γερμανίας στα χέρια τους εξακολουθούσαν να λείπουν.
Από αυτή την άποψη, η λογοτεχνική εξέλιξη του Κλάιστ, καθώς και η προσωπική του τραγωδία, είναι χαρακτηριστική της μοίρας του ρομαντισμού. Ο γερμανικός ρομαντισμός αναπτύχθηκε σε μια περίοδο κατά την οποία η ξένη κυριαρχία του Ναπολέοντα, αφενός, δημιούργησε συνθήκες για την έναρξη της καπιταλιστικής ανάπτυξης της Γερμανίας, ενώ αφετέρου δημιούργησε τις δυνάμεις εθνικής αντίστασης του γερμανικού λαού. Η εικόνα του κινήματος της εθνικής αντίστασης που αναπτύχθηκε μετά το 1806 ήταν τόσο διφορούμενη όσο η ξένη κυριαρχία του Ναπολέοντα. Η ιστορική σημασία αυτού του κινήματος ήταν ότι ενίσχυσε την εθνική συνείδηση του γερμανικού λαού και έτσι έγινε ένα σημαντικό στάδιο στην εθνική ανάπτυξη της Γερμανίας. Όμως οι δυνάμεις των αστικών τάξεων δεν είχαν ακόμη αναπτυχθεί αρκετά για να εξασφαλίσουν μια ηγετική θέση. Η ηγεμονία στον αγώνα κατά του Ναπολέοντα πέρασε στα χέρια των αντιδραστικών δυνάμεων, που ασχολούνταν με την αποκατάσταση των φεουδαρχικών τους προνομίων. Αυτή η αντίφαση της γερμανικής εξέλιξης αντανακλάται στον γερμανικό ρομαντισμό. Αν και κέντρισε τα εθνικά αισθήματα του γερμανικού λαού, δεν ήταν έκφραση των πραγματικών εθνικών συμφερόντων του λαού· παρέμενε απομονωμένος από το λαό και γι' αυτό έγινε όλο και περισσότερο εργαλείο των κυρίαρχων τάξεων. Αυτός ο ρόλος του ρομαντισμού έγινε φανερός όταν επιτεύχθηκε η νίκη επί του Ναπολέοντα.
Θεωρίες αντίστασης - Φίχτε και Μύλλερ
Οι "Ομιλίες προς το Γερμανικό Έθνος" του Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε αποτελούν το πρώτο σημαντικό έγγραφο αντίστασης κατά του Ναπολέοντα. Ο Φίχτε ήταν φιλόσοφος σε αντίθεση με τον ιστορικό και δημοσιολόγο Αρντ, και οι σκέψεις του ήταν πιο σαφείς, πιο συνεπείς και πιο βαθιές. Συμφωνούσαν όμως με τον Αρντ στην άνευ όρων ανύψωση όλων των γερμανικών πραγμάτων, καθώς και στην προσπάθειά τους να αναπτύξουν μια θεωρία από το κάλεσμα για αντίσταση κατά του Ναπολέοντα που θα διεκδικούσε καθολική ισχύ και θα απέδιδε στους Γερμανούς έναν ιδιαίτερο, μοναδικό ρόλο στην παγκόσμια ιστορία για πάντα. Ο Φίχτε, ωστόσο, στόχευε πολύ πέρα από την άμεση περίσταση, επιδιώκοντας την «ανθρώπινη τελειότητα» γενικά, στην οποία οι Γερμανοί, κατά την άποψή του, ήταν επιφορτισμένοι με την «πρόοδο» (14η ομιλία). Αυτό, με τη σειρά του, σχετιζόταν με το γεγονός ότι ο Φίχτε έβλεπε στις ομιλίες μια συνέχεια της δικής του φιλοσοφίας, βασισμένη στη Θεωρία της Επιστήμης (Wissenschaftslehre), μια εξέλιξη από την ελεύθερη αυτοδιάθεση του εαυτού στην αυτοδιάθεση ενός έθνους ελεύθερων ατόμων - ένα δόγμα που, για αυτόν, αντιπροσώπευε την κορύφωση της φιλοσοφίας. Η εξίσωση της Wissenschaftslehre με τη Γαλλική Επανάσταση από τον Φρίντριχ Σλέγκελ ήταν κάποτε, κατά την εποχή του Αθήναιου, μια απόδειξη του πόσο πολύ εκτιμούσε η νεότερη γενιά Γερμανών τη νέα θεωρία της γνώσης του Φίχτε. Πράγματι, η φιλοσοφία και η λογοτεχνία της δεκαετίας του 1790 είναι αδιανόητες χωρίς την επιρροή που ασκεί η αφαίρεση από τον αυτοπροσδιοριζόμενο εαυτό - στον Σέλινγκ και τον Χέγκελ, στον Φρίντριχ Σλέγκελ, στον Νοβάλις, στον Χέλντερλιν ή στον Ζαν Πολ, για να αναφέρουμε μόνο μερικούς. Ο Φίχτε θεωρούσε τον εαυτό του κληρονόμο και υπόδειγμα του Λάιμπνιτς και του Καντ, και η εξαιρετικά υψηλή εκτίμηση που απέδιδε στους Γερμανούς και τη γλώσσα τους στις ομιλίες του οφειλόταν, κυρίως, στο γεγονός ότι η δική του φιλοσοφία, ως η απόλυτη κορύφωση της σκέψης, ήταν γραμμένη σε αυτήν ακριβώς τη γλώσσα. Από τη δική του αντίληψη για την ιστορική θέση, συνήγαγε και αυτή του έθνους του, και τα πολιτιστικά επιτεύγματα που είχε δει να αναπτύσσονται γύρω του στην Ιένα φάνηκαν να υποστηρίζουν μια τέτοια εκτίμηση. Μετά τη «διαμάχη για τον αθεϊσμό» με τις σαξονικές αρχές το 1799, ο Φίχτε έφυγε από την Ιένα και εγκαταστάθηκε στο Βερολίνο. Εκεί, και στο τότε Πρωσικό Πανεπιστήμιο του Έρλανγκεν, έδωσε διαλέξεις τα επόμενα χρόνια - δημόσιες διαλέξεις στο Βερολίνο, καθώς εκείνη την εποχή δεν υπήρχε πανεπιστήμιο εκεί. Σε αυτές τις διαλέξεις, βασισμένος στη Θεωρία της Επιστήμης του, εξέτασε, μεταξύ άλλων, τα "Το Πεπρωμένο του Ανθρώπου" (1800) και "Τα Βασικά Στοιχεία της Παρούσας Εποχής" (1804/05, εκδόθηκε ως βιβλίο το 1806), και έδωσε οδηγίες για μια ευλογημένη ζωή (1806). Η πολιτική του ουτοπία, "Το Κλειστό Εμπορικό Κράτος", είχε επίσης εμφανιστεί το 1800, αλλά ούτε αυτή ούτε η ανάλυση των "Βασικών Αρχών της Εποχής" είχαν φτάσει στο στάδιο της συγκεκριμενοποίησης που θα τα είχε καταστήσει χρήσιμα για οποιαδήποτε πραγματική πολιτική υπόθεση. Ωστόσο, στη συνέχεια βασίστηκε στη διδασκαλία του για τις πέντε εποχές της παγκόσμιας ιστορίας στις διαλέξεις του. Για τον Φίχτε, η υψηλότερη και τελική εποχή ήταν αυτή της «τέχνης της λογικής» - «η εποχή στην οποία η ανθρωπότητα, με βεβαιότητα και αλάθητο, κατασκευάζεται στο τέλειο αποτύπωμα της λογικής». Προς το παρόν, χάρη ιδιαίτερα στη διδασκαλία της επιστήμης, βρισκόταν κανείς στα πρόθυρα της εισόδου στην τέταρτη εποχή, δηλαδή αυτή της «ορθολογικής επιστήμης: η εποχή στην οποία η αλήθεια αναγνωρίζεται ως η υψηλότερη και η πιο αγαπητή». Ο Φίχτε ήταν πεπεισμένος για την προοδευτική τελειότητα της ανθρωπότητας μέσω της δύναμης της ζωντανής σκέψης, με τον ανθρώπινο εγωισμό να αντιπροσωπεύει το πιο σοβαρό εμπόδιο σε αυτή την πορεία. Αυτό συζητά στη συνέχεια και στις Ομιλίες.
Οι Ομιλίες προς το Γερμανικό Έθνος εκφωνήθηκαν στο Βερολίνο μεταξύ 13 Δεκεμβρίου 1807 και 20 Μαρτίου 1808 και τυπώθηκαν λίγο αργότερα, σε μια πόλη που εκείνη την εποχή βρισκόταν υπό την κατοχή των Γάλλων. Επομένως, ήταν αδύνατο να μιλήσει κανείς απευθείας για αυτούς ή τον αυτοκράτορά τους. Μερικοί από τους συλλογισμούς στις ομιλίες πιθανότατα θα είχαν φέρει τον Φίχτε σε μεγαλύτερες δυσκολίες αν του επιτρεπόταν, και μάλιστα του ζητούνταν, να προσδιορίσει το συγκεκριμένο σε σχέση με το γενικό. Παρ' όλα αυτά, ήταν ένα θαρραλέο εγχείρημα να τονιστεί η θέση του έθνους κάποιου πάνω από όλα τα άλλα σε μια χώρα υποταγμένη στον εχθρό και μια πόλη κατεχόμενη από αυτόν. Αλλά τελικά, ο γερμανικός λαός δεν αντέδρασε περισσότερο από τον εχθρό. Οι ακροατές του ήταν ενθουσιώδεις. Ο ρομαντικός ποιητής, βαρόνος Φρίντριχ Φουκέ, στην αφιέρωση στον Φίχτε του δράματός του "Ο Ήρωας του Βορρά" (1808), επαίνεσε με ευγνωμοσύνη «το βιβλίο με το οποίο τόσο έντονα αποκαλύπτετε τη γερμανική δύναμη», και ο Ζαν Πολ, σε μια κριτική, συνέστησε ευγενικά: «Είθε να ανταμειφθεί και να χρησιμοποιηθεί από τους Γερμανούς!», αν και δεν είχε καταφέρει να καταστείλει τον σκεπτικισμό του σχετικά με ορισμένες από τις ιδέες του Φίχτε. Αλλά η επιτυχία της "Θεωρίας της Επιστήμης" δεν επαναλήφθηκε. Αυτό δεν οφειλόταν μόνο σε εξωτερικούς περιορισμούς ή στην απάθεια των συγχρόνων του, αλλά και στο γεγονός ότι ένας από τους πιο αφηρημένους Γερμανούς φιλοσόφους είχε τολμήσει να εισέλθει σε ένα πεδίο πολιτικής πραγματικότητας όπου δεν είχε την εμπειρία να τον καθοδηγήσει. Έτσι, οι ομιλίες του ξεδίπλωσαν την πλήρη επίδρασή τους μόνο αργότερα, και ακριβώς εκεί που η ιστορική δικαιολόγηση γι' αυτές δεν υπήρχε πλέον. Πολύ πρόσφατα, στην εποχή μας, ένας από τους ηγέτες του κινήματος Wandervogel, που συγκεντρώθηκε στο βουνό Hoher Meißner κοντά στο Κάσελ, τους διαβεβαίωσε: «Ο Φίχτε πρέπει να μας πάει πίσω στο σχολείο». Πολλά θέματα διαπερνούν τις ομιλίες του Φίχτε. Η βάση είναι η διακήρυξη μιας νέας εποχής στην οποία η ανθρωπότητα πρόκειται να βρει τον δρόμο της πίσω από τον εγωισμό στην ανεξαρτησία - τα βασικά χαρακτηριστικά της σημερινής εποχής είχαν ήδη θέσει τις βάσεις για αυτό. Ακολουθεί η συνειδητοποίηση ότι οι Γερμανοί, πάνω απ' όλους τους άλλους, καλούνται σε ένα τέτοιο έργο προόδου. Αλλά γι' αυτό -τρίτον- είναι απαραίτητη μια ειδική εθνική εκπαίδευση, η οποία θα κάνει τους Γερμανούς να συνειδητοποιήσουν τον ρόλο τους και θα τους προετοιμάσει για το έργο τους. Τέταρτον, ωστόσο, πρέπει να εξαχθούν συνέπειες για την ηγεσία του κράτους, καθώς και για το έργο των φιλοσόφων και των ποιητών, των οποίων το όργανο είναι η γερμανική γλώσσα, η οποία επιλέχθηκε πάνω απ' όλα, επειδή κατά τη διάρκεια του 18ου αιώνα η αντίληψη του κράτους είχε σταδιακά εξελιχθεί από μια καθαρά εργαλειακή έννοια στην άποψη ενός συνόλου που συνδέεται με τη γλώσσα, τον πολιτισμό και την ιστορία.
Η προκλητική φύση των λόγων του Φίχτε έγκειται στην πεποίθησή του για την εκλεκτότητα των Γερμανών. Τους αποκαλεί «αρχέγονο λαό» (Urvolk) και με αυτόν τον τρόπο, αρχικά συμμετέχει στη γενική επανεκτίμηση της έννοιας του «λαού» κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, μαζί με τον Αρντ. Αλλά ο Φίχτε διαφοροποιεί με μεγαλύτερη ακρίβεια τις έννοιες του έθνους και του κράτους. Για αυτόν, το έθνος είναι ένα είδος ένωσης κρατών, όπως η πρόσφατα διαλυμένη Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ενώ το κράτος είναι η μεμονωμένη γερμανική επικράτεια υπό την κυριαρχία ενός πρίγκιπα. Ο Φίχτε είναι αρκετά προετοιμασμένος να αποδεχτεί τον γερμανικό ιδιαιτερισμό. Μάλιστα, βλέπει σε αυτόν ένα είδος ρεπουμπλικανισμού σε λειτουργία, που προστατεύει τα συμφέροντα των πολιτών του αντί να τους βλάπτει και μπορεί επίσης να αποτελέσει κίνητρο για ανταγωνισμό μεταξύ των επιμέρους κρατών σχετικά με την επιθυμητή εθνική εκπαίδευση. Διότι ο Φίχτε τελικά δεν ήταν Πρώσος πατριώτης με αντίστοιχη πρωσο-γερμανική αίσθηση αποστολής όπως ο Αρντ, αλλά Σάξονας από την Άνω Λουσατία, ακόμη και αν το Βερολίνο είχε πλέον γίνει ο τόπος δραστηριότητάς του. Πέρα από το έθνος και το κράτος, ωστόσο, αντιπροσωπεύει γι' αυτόν τον λαό, ενωμένο από μια κοινή γλώσσα και βασισμένο στη φύση ως την ίδια την πρωταρχική ζωή. Έτσι, η έννοια του «λαού» αποκτά μυθικές, πράγματι αληθινά υπερβατικές ιδιότητες. Στον λαό, το άτομο αιωρείται πέρα από την ατομική του ύπαρξη: «Η πίστη του ευγενούς ατόμου στην αιώνια συνέχιση της δραστηριότητάς του σε αυτή τη γη βασίζεται επομένως στην ελπίδα της αιώνιας συνέχισης του λαού από τον οποίο ο ίδιος έχει αναπτυχθεί». (8η Ομιλία) Στην έννοια του «λαού», η ουράνια και η γήινη πατρίδα συγχωνεύονται για τον Φίχτε, ή πιο συγκεκριμένα: η γήινη πατρίδα αποκτά τις ιδιότητες μιας ουράνιας, για την οποία ο ίδιος ο Φίχτε έτρεφε ελάχιστη σημασία. Αλλά σε όποιον δίνεται μια τέτοια γήινη-ουράνια πατρίδα, «και στο μυαλό του οποίου ο ουρανός και η γη, το αόρατο και το ορατό, αλληλοδιαπλέκονται και έτσι δημιουργούν έναν αληθινό και γνήσιο παράδεισο, αυτός αγωνίζεται μέχρι την τελευταία σταγόνα αίματος για να παραδώσει αυτό το πολύτιμο απόκτημα αμείωτο στις μελλοντικές γενιές». (8η Ομιλία) Από αυτό, η φιλοσοφική δικαιολόγηση του θανάτου ενός ήρωα μπορούσε εύκολα να διακριθεί. Ο Τέοντορ Κέρνερ εκπαιδεύτηκε εδώ.
Δεν ήταν μόνο αργότερα που ο Φίχτε δυσκολεύτηκε να αποδεχτεί το επιχείρημά του ότι μόνο οι Γερμανοί ήταν ένας αληθινός «αρχέγονος λαός», δηλαδή ένας λαός που είχε ακόμα αδιαμεσολάβητη πρόσβαση στα φυσικά του θεμέλια και του οποίου η γλώσσα δεν είχε ακόμη επικαλυφθεί από ξένες επιρροές. Ο Φίχτε σαφώς σκεφτόταν τα γαλλικά, τα οποία θεωρούσε αλλοιωμένα από τα νεολατινικά, αλλά πιθανότατα και τα αγγλικά με το σημαντικό ρομανικό λεξιλόγιό τους. Απλώς ισχυρίστηκε ότι οι Σκανδιναβοί ήταν Γερμανοί. Ο Ζαν Πολ, στην κριτική του, χαρακτήρισε τις κρίσεις του Φίχτε περί ποιότητας που προέκυψαν με την πρόταση: «Η τόλμη του Φίχτε να σχεδιάζει και να ορίζει τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των ξένων πολιτισμών με βάση το φαινομενικό πτώμα της γλώσσας συνορεύει με τον δογματικό φανατισμό» και επεσήμανε τη διαφορά μεταξύ του Φίχτε και του Χέρντερ, τον οποίο λάτρευε πάνω απ' όλα: «Πόσο εντελώς διαφορετικά τα αποτύπωσε ο ζωγράφος των λαών και ο τοπιογράφος των αιώνων, δηλαδή ο Χέρντερ!». Φαίνεται ότι ένας ποιητής συλλαμβάνει ένα σύνολο πληρέστερα και πιο έντονα από έναν φιλόσοφο που απλώς εξετάζει τα μέρη του στο μικροσκόπιο. Και το ίδιο το συμπέρασμα του Ζαν Πολ είναι: «Θα ήταν εξίσου άσχημα για τη γη αν υπήρχαν μόνο Γερμανοί, σαν να μην υπήρχαν καθόλου, και κανένας λαός δεν μπορούσε να αντικαταστήσει έναν άλλο». Για τον Φίχτε, ωστόσο, μόνο οι Έλληνες ήταν ένας «αρχέγονος λαός» συγκρίσιμος με τους Γερμανούς, αλλά ένας λαός που δεν υπήρχε πια. Η ιδέα της συγγένειας μεταξύ των δύο πολιτισμών είχε διαμορφώσει τη γερμανική καλλιτεχνική σκέψη από την εποχή του Βίνκελμαν, και αυτές οι συμπάθειες τροφοδοτήθηκαν περαιτέρω από το γεγονός ότι και οι δύο χώρες υπέφεραν υπό ξένη κατοχή. Ο γερμανικός φιλελληνισμός αργότερα γνώρισε μια ακόμη κορύφωση σε αυτή την έννοια της συγγένειας (βλ. σελ. 156 κ.ε.). Σε αυτό το πλαίσιο, η αρνητική αναφορά στους κατακτητές του κόσμου Ρωμαίους, των οποίων η ταύτιση με τους Γάλλους ήταν προφανής, απέκτησε σημασία μεταξύ των μορφωμένων Γερμανών που μεγάλωσαν σε κλασικά σχολεία. Στους Λόγους, ο Αρμίνιος εμφανίζεται όχι μόνο ως στρατιωτικός ήρωας ή ενοποιητής, αλλά πάνω απ' όλα ως ο σωτήρας της γερμανικής ιδιαιτερότητας από την ξένη επιρροή. Ομοίως, ο Φίχτε παρουσιάζει επίσης μια λίστα γερμανικών ιδιοτήτων που υποτίθεται ότι συνδέονται με αυτήν την πρωτοτυπία, ιδιότητες που έχουν συζητηθεί από τον Αρντ. Για τον Φίχτε, αυτές οι ιδιότητες είναι η επιμέλεια, η σοβαρότητα, η ζεστασιά, η σχολαστικότητα, η καλή φύση, η ευσέβεια, η τιμή, η σεμνότητα, το πολιτικό πνεύμα και η γενναιότητα — ιδιότητες που, σε σημαντικό βαθμό, προϋποθέτουν μια ιεραρχία ηγετών και οπαδών και οι οποίες στη συνέχεια διαδόθηκαν ευρέως με αυτό το πνεύμα.
Το ότι ο Φίχτε δεν οραματιζόταν πολιτικούς αλλά πνευματικούς ηγέτες για τη χώρα του αποδεικνύεται από την κριτική του προς τους Γερμανούς πρίγκιπες, καθώς και από τις συμπάθειές του για την πρώιμη γερμανική αστική τάξη, από την οποία -και εδώ ο Φίχτε κατονομάζει και τον δεύτερο άγιο του γερμανικού πατριωτισμού- είχαν προκύψει ο Λούθηρος και η Μεταρρύθμιση. Αλλά όσο κι αν η Μεταρρύθμιση ήταν για τον Φίχτε το τελευταίο μεγάλο, ολοκληρωμένο «παγκόσμιο επίτευγμα του γερμανικού λαού» (6η ομιλία), στο όραμά του, κάτι ακόμα ημιτελές ακολούθησε: η ορθολογική επιστήμη, η οποία επρόκειτο να οδηγήσει στο τελικό, υψηλότερο στάδιο της ανθρώπινης ανάπτυξης. Η θεωρία του Φίχτε, επομένως, δεν κατευθυνόταν προς την πολιτικοστρατιωτική δράση για την απελευθέρωση των Γερμανών. Ήθελε να εμπνεύσει τους συμπατριώτες του με μια αποστολή από την οποία θα ωφελούνταν η ανθρωπότητα στο σύνολό της. Όσο εθνικά φρονούμενος κι αν ήταν, δεν ήθελε να αποκλείσει έναν τέτοιο κοσμοπολίτικο στόχο. Αυτή είναι και η βάση της νουθεσίας του στο τέλος των λόγων του, όταν υπενθυμίζει στους συμπατριώτες του αυτή την αποστολή: «Αν βυθιστείτε, όλη η ανθρωπότητα βυθίζεται μαζί σας, χωρίς ελπίδα τελικής ανάκαμψης». Αυτό σίγουρα μπορεί να ερμηνευτεί με την έννοια που αναφέρθηκε προηγουμένως, με την οποία ο Ζαν Πολ θεωρούσε την «κοσμοθεωρία» και τον κοσμοπολιτισμό των Γερμανών κατάλληλα για να καθίσουν στον υψηλότερο θρόνο μιας παγκόσμιας μοναρχίας. Αλλά ακόμη και ο μεταγενέστερος ισχυρισμός του Emanuel Geibel στο «Κλήση της Γερμανίας», ότι ο κόσμος θα μπορούσε «για άλλη μια φορά» να θεραπευτεί από το γερμανικό πνεύμα, μπορεί να συναχθεί από μια τέτοια δήλωση, μαζί με τις μαχητικές της συνέπειες. Η έννοια της εθνικής εκπαίδευσης του Φίχτε θα αναφερθεί μόνο εδώ. Αυτός ο γιος ενός υφαντή κορδέλας δεν σκεφτόταν αποκλειστικά την εκπαίδευση των κατώτερων τάξεων, αλλά τη συλλογική εκπαίδευση όλων των τάξεων προς έναν μεγάλο στόχο. Αυτές οι ιδέες παρείχαν ουσιαστική ώθηση για τις πρωσικές μεταρρυθμίσεις. «Θέλουμε», δήλωσε στην πρώτη του ομιλία, «να διαμορφώσουμε τους Γερμανούς σε ένα ενιαίο σύνολο μέσω του νέου εκπαιδευτικού συστήματος, ένα σύνολο που θα καθοδηγείται και θα ζωντανεύει σε όλα τα μεμονωμένα μέλη του από την ίδια μέριμνα» - την ευημερία του έθνους. Ο Φίχτε οραματιζόταν την εκπαίδευση σε αφιερωμένα ιδρύματα, «παιδαγωγικές επαρχίες» με βάση το πρότυπο της παιδαγωγικής του Pestalozzi. Η ελεύθερη δραστηριότητα του ατόμου προς όφελος του συνόλου επρόκειτο να είναι η ύψιστη αρχή, αν και η διαλεκτική του Φίχτε μεταξύ της αναγκαιότητας του συνόλου και της ελευθερίας του ατόμου δεν απέκλειε με κανέναν τρόπο τον καταναγκασμό, τον οποίο θεωρούσε θεμιτό, ιδιαίτερα για το κράτος. Το κράτος, πίστευε, είχε «το απόλυτο δικαίωμα» να εξαναγκάζει τους ανηλίκους «για το καλό τους». Η επόμενη, ώριμη γενιά δεν θα χρειαζόταν πλέον τέτοια μέτρα. Έτσι, για αυτόν, το κράτος ήταν τελικά ο «υπέρτατος διαχειριστής των ανθρώπινων υποθέσεων» (κατώτερος λόγος), μια απόρριψη αυτού του συντάγματος του κράτους «το οποίο, με ξένους όρους, αυτοαποκαλείται ανθρωπιά, πολιτική αρετή και δημοτικότητα, αλλά που, ακριβέστερα στα γερμανικά, πρέπει να ονομάζεται χαλαρότητα και συμπεριφορά χωρίς αξιοπρέπεια» (εσωτερικός λόγος). Η μείωση των ορίων του κράτους από τον Βίλχελμ φον Χούμπολτ στην προστασία του ελεύθερου, υπεύθυνου πολίτη δεν μπορούσε πλέον να αντέξει τις απαιτήσεις της ναπολεόντειας εποχής, ούτε μπορούσε να αντέξει τον στοχαστή που πίστευε στην παγκόσμια κυριαρχία των ιδεών του.
Ο Φίχτε τελικά απορρίπτει τις ουτοπίες μιας παγκόσμιας μοναρχίας ή μιας Χρυσής Εποχής, και απορρίπτει επίσης την ιδέα μιας Γερμανίας που θα έπρεπε να παραμένει αποτελεσματική στο σύνολό της αποκλειστικά μέσω του πολιτισμού της - δηλαδή, της ιδέας ενός διαρκούς «πολιτιστικού έθνους». «Τι είδους πολιτισμός μπορεί να είναι αυτός, ο πολιτισμός ενός λαού χωρίς πολιτική ανεξαρτησία;» ρωτάει στην πρώτη του ομιλία. Γιατί αν ο συγγραφέας δεν επιθυμεί να παρέμβει στις «γενικές και δημόσιες υποθέσεις» του έθνους του, τότε η δραστηριότητά του είναι μάταιη, και ο Φίχτε κορυφώνει τους στοχασμούς του για τον πολιτισμό με την εντυπωσιακή πρόταση: «Το ευγενέστερο προνόμιο και το πιο ιερό αξίωμα του συγγραφέα είναι αυτό: να συγκεντρώνει το έθνος του και να συζητά μαζί του για τις πιο σημαντικές υποθέσεις του». Ήταν μια αποτελεσματική προειδοποίηση εκείνη την εποχή, την οποία πολλοί Γερμανοί συγγραφείς έλαβαν σοβαρά υπόψη, ακόμα κι αν στη συνέχεια αποδείχθηκαν ίσοι με αυτό το αξίωμα με πολύ διαφορετικούς τρόπους.
Ο Άνταμ Μύλλερ ήταν μεταξύ των θεωρητικών της αντίστασης κατά του Ναπολέοντα, αν και, σε ένα επίλογο της έκδοσης του 1809 των διαλέξεών του με θέμα "Τα Στοιχεία της Πολιτικής Δουλειάς", υπερασπίστηκε τον εαυτό του ενάντια στον «αχαλίνωτο πατριωτισμό». Αυτή δεν ήταν απλώς μια αμυντική δήλωση ενάντια στη λογοκρισία σε μια χώρα υπό την κυριαρχία του Ναπολέοντα. Στο έργο του "Η Αγροτιά, Θεωρούμενη Πολιτικά" (1810), ο Αρντ δηλώνει σαρκαστικά ότι ο «κάπως κομψός» ισχυρισμός του Μύλλερ «ότι τα βιβλία του δεν έχουν καμία σχέση με τον πατριωτισμό» γίνεται «ξεκάθαρος μόλις τα διαβάσει κανείς». Εδώ, αναδύθηκαν θεμελιώδεις διαφορές, όχι μόνο μεταξύ των γενεών - ο Μύλλερ ήταν δέκα χρόνια νεότερος από τον Αρντ - αλλά και μεταξύ πολιτικών αρχών και θρησκευτικών πεποιθήσεων. Σίγουρα, ο Μύλλερ ήταν ένας από τους πιο εξαιρετικούς και εύγλωττους αρθρογράφους της εποχής του. Για τη γερμανική λογοτεχνία, είναι σημαντικός κυρίως ως θεωρητικός της λογοτεχνίας και εύγλωττος υπερασπιστής της γλώσσας. Ο Μύλλερ, ο οποίος μπορούσε εύκολα να αναλύσει πολλά θέματα, εμφανίστηκε επίσης ως φιλόσοφος, πολιτικός επιστήμονας, οικονομολόγος και πολιτικός, αν και δεν μπόρεσε να ασκήσει βαθιά ή διαρκή επιρροή σε κανέναν από αυτούς τους τομείς. Ακριβώς επειδή ήταν λιγότερο πρωτότυπος από άλλους, το έργο του έχει γίνει μια ενδιαφέρουσα αντανάκλαση των πνευματικών εξελίξεων της εποχής του, ενώ η ζωή του αποκαλύπτει τους κινδύνους που αντιμετώπιζε ένας αστός διανοούμενος εκείνη την εποχή, αν επιθυμούσε όχι μόνο να γράφει αλλά και να διαδραματίζει ρόλο στην κοινωνία. Αυτό, ωστόσο, ήταν μια έντονη επιθυμία του Μύλλερ. Ο Άνταμ Μύλλερ γεννήθηκε το 1779, γιος ενός διαχειριστή κτημάτων του Βερολίνου. Σπούδασε πολιτικές επιστήμες στο Γκέτινγκεν και εργάστηκε για λίγο στην πρωσική διοίκηση. Η φιλία με τον Φρίντριχ Γκεντζ, ο οποίος ήταν δεκαπέντε χρόνια μεγαλύτερός του, αποδείχθηκε καθοριστική για τον Μύλλερ. Ο Γκεντζ έτρεφε για τον Μύλλερ τη μέγιστη εκτίμηση και, ως διπλωμάτη και άνθρωπο του κόσμου, τού άνοιξε τον δρόμο για την ευρύτερη κοινωνία που αρχικά του είχε κλείσει λόγω του υποβάθρου του. Ο Γκεντς σύστησε επίσης στον Μύλλερ το έργο του Έντμουντ Μπερκ, του Βρετανού κριτικού της Γαλλικής Επανάστασης, και επηρέασε καθοριστικά την ανάπτυξη των πολιτικών του απόψεων. Διότι ο Γκεντς, ο οποίος υπηρετεί στην Αυστρία από το 1802, ήταν από τους πρώτους αντιπάλους του Ναπολέοντα, και το έργο του «Αποσπάσματα από την Τελευταία Ιστορία της Πολιτικής Ισορροπίας Δυνάμεων στην Ευρώπη» (1806) αποτελεί ένα από τα πρώτα έγγραφα αντιγαλλικής προπαγάνδας. Το 1805, κατά τη διάρκεια μιας επίσκεψης στη Βιέννη, ο Μύλλερ ασπάστηκε τον Καθολικισμό, ένα βήμα που κράτησε για τον εαυτό του μετά την επιστροφή του σε μια προτεσταντική χώρα, και για το οποίο γνώριζαν μόνο λίγοι φίλοι του. Το 1809, παντρεύτηκε τη Σόφι φον Χάζα σε μια προτεσταντική τελετή και η πρώτη του κόρη, Καικιλία-Κουνιγκούντε, βαφτίστηκε Προτεστάντισσα στο Βερολίνο το 1810. Ο Χάινριχ φον Κλάιστ, ένας από τους νονούς μαζί με τον Άρνιμ, αφιέρωσε τον θρύλο του «Αγία Καικιλία, ή η Δύναμη της Μουσικής» στο παιδί ως βαπτιστικό δώρο, ένα έργο που είναι αρκετά υποδηλωτικό σχετικά με τις συνέπειες των μεταστροφών του.
Ο Μύλλερ είχε ήδη συνδεθεί με τον Κλάιστ στη Δρέσδη, όπου ζούσε από το 1805. Εκεί, στο κρατίδιο της Σαξονίας στη Συνομοσπονδία του Ρήνου, έδινε με επιτυχία δημόσιες διαλέξεις από το 1806 και μετά. Το 1808, μαζί με τον Κλάιστ, δημοσίευσε το Phöhus (Φοίβος) ως «Περιοδικό για την Τέχνη», στο οποίο, παράλληλα με τα ποιήματα του Κλάιστ, τυπώνονταν αποσπάσματα από τις διαλέξεις του Μύλλερ. Λόγω της υποστήριξής του προς την Αυστρία κατά την εξέγερσή της εναντίον του Ναπολέοντα, αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τη Σαξονία το 1809. Επέστρεψε στην πατρίδα του, το Βερολίνο, όπου το 1810 έδωσε διαλέξεις για τον βασιλιά Φρειδερίκο Β' και τη φύση, την αξιοπρέπεια και το πεπρωμένο της πρωσικής μοναρχίας. Το 1809, το έργο του «Στοιχεία Πολιτικής», το οποίο βασιζόταν σε διαλέξεις για το σύνολο της πολιτικής επιστήμης, δημοσιεύτηκε στο Βερολίνο, και εκεί συνέβαλε επίσης στις «Berliner Abendblätter» (Βραδινές Εφημερίδες του Βερολίνου) του Κλάιστ, αν και η υποστήριξή του προς το αντιδραστικό μέτωπο των Γιούνκερ κατά των πρωσικών μεταρρυθμίσεων τον έκανε αντιδημοφιλή στον πρίγκιπα Χάρντενμπεργκ. Το 1811, μετακόμισε στη Βιέννη και εκεί, το 1812, λίγο μετά τις διαλέξεις του Φρίντριχ Σλέγκελ για την ιστορία της αρχαίας και σύγχρονης λογοτεχνίας, εκφώνησε τους δώδεκα λόγους του για την ευγλωττία. Το 1813, συμμετείχε ως δημοσιογράφος στην Τυρολέζικη Επανάσταση και το 1815, ο Μέτερνιχ τον διόρισε Γενικό Πρόξενο της Αυστρίας στη Λειψία. Μετά από πολυάριθμες παρουσιάσεις, έλαβε τελικά τον πολυπόθητο τίτλο ευγενείας το 1826 και, κατόπιν περαιτέρω αιτήματος, το κατηγόρημα «Ιππότης του Νίτερντορφ», καθώς, όπως έγραψε στον Μέτερνιχ, «δεδομένης της ευρείας χρήσης του ονόματος Μύλλερ, ένας τόσο ακριβέστερος χαρακτηρισμός είναι ιδιαίτερα επιθυμητός». Η ζωή και η σκέψη του Μύλλερ σημαδεύτηκαν από αντιφάσεις που αποδείχθηκαν δύσκολο να συμβιβαστούν, τόσο προσωπικά όσο και διανοητικά. Η θεμελιώδης αντίφαση μεταξύ της καταγωγής του από την κατώτερη μεσαία τάξη και της επιθυμίας του για δημόσια δραστηριότητα, καθώς και της ικανότητάς του να επιτύχει, οδήγησε τον Μύλλερ στις πολλές μεγάλες συγκρούσεις της εποχής του: μεταξύ ευγενών και αστικής τάξης, μεταρρυθμιστών και αντιδραστικών, Καθολικών και Προτεσταντών, Αυστριακών και Πρώσων, Σαξόνων και Αυστριακών, Πρώσων και Σαξόνων, μοναρχικών και ρεπουμπλικάνων, και τελικά και μεταξύ Γερμανών και Γάλλων. Από νωρίς, ο Μύλλερ προσπάθησε να καλλιεργήσει τις εμπειρίες της ζωής του σε μια γενική θεωρία και, σε ηλικία είκοσι πέντε ετών, δημοσίευσε μια πραγματεία για τα αντίθετα (1804), η οποία σηματοδότησε την αρχή μιας πολύπλευρης διαλεκτικής των αντιθέτων που διαπερνά όλα τα γραπτά του. Το πνευματικό σημείο εκκίνησης του Μύλλερ ήταν οι διάφορες διαλεκτικές έννοιες που είχε συναντήσει στον Φίχτε, τον Σέλινγκ και τον Νοβάλις, αλλά επέκτεινε τις αντιθέσεις και την αγάπη του για την «άπειρη, ιερή διαλεκτική» σε απεριόριστο βαθμό, έτσι ώστε, για παράδειγμα, το θηλυκό και το αρσενικό να βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους, όπως και το φυτό και το ζώο, η ύπαιθρος και η πόλη, η μοναρχία και η δημοκρατία, η αριστοκρατία και η αστική τάξη, το δόγμα και ο σκεπτικισμός, η τραγωδία και η κωμωδία, το ρομαντικό και το κλασικό, το γερμανικό και το ελληνικό, ή το ασιατικό και το ευρωπαϊκό. Ταυτόχρονα, ωστόσο, αναζήτησε συνθέσεις πέρα από όλες αυτές τις αντιθέσεις, χωρίς να λαμβάνει υπόψη την εντελώς ποικιλόμορφη, συχνά κανονιστική και επομένως ασυμβίβαστη φύση των αντιθέσεών του. Προσέφερε σοβαρά στις πρωσικές αρχές την ευκαιρία να ιδρύσουν και να λειτουργήσουν δύο περιοδικά ταυτόχρονα - ένα επίσημο και ένα ως λαϊκό και αντιπολιτευόμενο φύλλο. Η φιλοσοφία των αντιθέσεων του Μύλλερ έγινε, στον πολιτικό τομέα, θεμέλιο του οπορτουνισμού. Διότι ολόκληρη η θεωρία του Μύλλερ για το κράτος είναι οπορτουνιστική, βασισμένη σε προτάσεις των Μπερκ και Νοβάλις, αλλά και στην πρόταση του Γκεντς να γραφτεί ένα βιβλίο για την αριστοκρατία που θα μπορούσε να αποφέρει στον συγγραφέα του φήμη και κύρος στην κοινωνία.
Στο έργο του "Στοιχεία Πολιτικής Δεξιοτεχνίας", ο Μύλλερ παραμερίζει την πεποίθηση του Διαφωτισμού για τα φυσικά δικαιώματα του ατόμου και αντίθετα διακηρύττει ότι το κράτος βασίζεται στην ανθρώπινη φύση. Δεν είναι αποτέλεσμα ενός κοινωνικού συμβολαίου προς όφελος και προστασία του ατόμου, αλλά μάλλον, εξαρχής, «το σύνολο των ανθρώπινων υποθέσεων, η σύνδεσή τους με ένα ζωντανό σύνολο», το οποίο αντλεί τη νομιμότητά του από τον Θεό. Από τις σύγχρονες φυσικές επιστήμες, με τη σειρά του, προέκυψε η έννοια του ενιαίου οργανισμού, τον οποίο το κράτος υποτίθεται ότι αντιπροσώπευε κατ' αναλογία με την ίδια τη ζωή. Υπό αυτές τις συνθήκες, η επανάσταση μπορούσε να θεωρηθεί μόνο άσκοπη και καταστροφική. Ο Μύλλερ συνέχισε έτσι αποφασιστικά την κριτική των Μπερκ και Νοβάλις για τη Γαλλική Επανάσταση, αλλά ταυτόχρονα την τοποθέτησε σε ένα σαφώς συντηρητικό πλαίσιο. Διότι ενώ ο Νοβάλις μιλούσε ποιητικά και μεταφορικά για την οικογενειακή ενότητα του κράτους, προκειμένου να αντλήσει από αυτήν την «επιλεξιμότητα για τον θρόνο» όλων των ανθρώπων, ο Μύλλερ διακήρυξε συγκεκριμένα την ενότητα των οικογενειών της κληρονομικής αριστοκρατίας ως τον αποφασιστικό πυλώνα για τη συνέχεια του υπάρχοντος κράτους. Η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ του Μύλλερ και του Νοβάλις έγκειται στο γεγονός ότι ο Μύλλερ απαρνήθηκε εκείνες τις χιλιαστικές ελπίδες από τις οποίες ουσιαστικά πηγάζει όλη η ρομαντική σκέψη. Στα αισθητικά του γραπτά, κάποτε αποστασιοποιήθηκε αρκετά ξεκάθαρα από το «φάντασμα ενός ιδανικού τελειότητας» που κυριαρχούσε στην εποχή του, για το οποίο η παγκόσμια ιστορία δεν ήταν τίποτα περισσότερο «από την αφήγηση των πάντα άκαρπων προσπαθειών να συλλάβει και να διατηρήσει αυτό το φάντασμα, αυτή την αιώνια ειρήνη, αυτή τη χιλιόχρονη βασιλεία, αντί να ζει στο παρόν». Με αυτή την ιδέα, η οποία ακούγεται αρκετά λογική σε σύγκριση με ορισμένες μορφές φανατισμού, ο Μύλλερ, ωστόσο, υπό τις συνθήκες της Γερμανίας εκείνης της εποχής, έγινε απλώς υπερασπιστής της υπάρχουσας κοινωνικής τάξης, όπως ακριβώς σε πνευματικά ζητήματα εννοούσε την Καθολική Εκκλησία, όχι την επερχόμενη. Ο Μύλλερ δεν ανέπτυξε ποτέ ένα συνεκτικό σύστημα πολιτικής θεωρίας. Αυτό που ενδιέφερε και απασχολούσε όλο και περισσότερο τον Μύλλερ ήταν οι πρακτικές εφαρμογές των θεωρητικών του προϋποθέσεων στο συνταγματικό δίκαιο, το διεθνές δίκαιο και την πολιτική οικονομία, στην αγορά, το κεφάλαιο, τη γεωργία και την ακμάζουσα βιομηχανία. Όσον αφορά τη «σωτηρία της πατρίδας», δήλωσε συνοπτικά: «Δεν υπάρχει πλέον απλός, αγνός πατριωτισμός όπως αυτός που καλλιεργούσαν οι αρχαίοι: ένας ορισμένος κοσμοπολιτισμός τον συνοδεύει». Και αυτό, με τη σειρά του, βασιζόταν στο γεγονός ότι, κατά την άποψή του, κάθε πολιτική σκέψη έπρεπε να βασίζεται στην παγκόσμια χριστιανική θρησκεία, όπου επέτρεπε στον Καθολικισμό και στον Προτεσταντισμό τα αντίστοιχα μέρη τους, τον πρώτο ως έκφραση νόμου και τον δεύτερο ως έκφραση ελευθερίας. Ωστόσο, δεν υποστήριζε μια νέα εκκλησία όπως αυτή που οραματιζόταν ο Νοβάλις, αλλά μάλλον έβλεπε ως ιδανικό την επιστροφή «στην αρχαία, πιο ένδοξη ενότητα πίστης» της μεσαιωνικής εκκλησίας. Αυτό, πάνω απ' όλα, ήταν που προκάλεσε την οργή του Αρντ, γιατί κανένας Λούθηρος δεν εμφανίστηκε εδώ ως ήρωας της γερμανικής θρησκείας. Επιπλέον, ο Μύλλερ έδωσε τις διαλέξεις του για την πολιτική θεωρία στη Δρέσδη, τη βασιλική κατοικία με καθολική αυλή, και τις δημοσίευσε στην προτεσταντική Πρωσία. Ο κίνδυνος να βρεθεί κανείς στη μέση ήταν σημαντικός. Από τη Βιέννη, ο Φρίντριχ Σλέγκελ, γραμματέας της Αυστριακής Επιτροπής του Στρατού, έγραψε στον αδελφό του Άουγκουστ Βίλχελμ ότι το βιβλίο του Μύλλερ περιείχε «πολλή φασαρία για το τίποτα· ωστόσο, η γενική άποψη είναι αυτό που πρέπει να ονομάσουμε καλό για την εποχή μας, εφόσον δεν υπάρχει καλύτερο» (28 Φεβρουαρίου 1810).
Παρ' όλα αυτά, παρά την απόστασή του από τον πατριωτικό ζήλο, ο Μύλλερ, ως Γερμανός συγγραφέας, δεν ήταν καθόλου αδιάφορος για την τύχη της γλωσσικής του πατρίδας. Η διδασκαλία του για τη σύγκρουση των αντιθέτων ήταν ουσιαστικά μια θεωρία του πολέμου και άφησε το στίγμα της στο έργο του Καρλ φον Κλαούζεβιτς "Περί Πολέμου", το οποίο προέκυψε από τις εμπειρίες της μάχης εναντίον του Ναπολέοντα και δημοσιεύτηκε μετά θάνατον το 1832. Οι σκέψεις του Μύλλερ για την αριστοκρατία, με τη σειρά τους, υποστήριζαν τις πολιτικές ιδέες του Βαρώνου φομ Στάιν. Πάνω απ' όλα, όμως, οι κύκλοι των λόγων του Μύλλερ καταδεικνύουν ότι έβλεπε τον εαυτό του ως δάσκαλο του έθνους του. Η πιο ξεκάθαρη απόδειξη αυτού, που σαγηνεύει με τη ρευστή, ρέουσα γλώσσα του και σίγουρα το καλύτερο έργο του, είναι οι "Δώδεκα Λόγοι για την Ευγλωττία και την Παρακμή της στη Γερμανία" (1816), οι οποίοι εκφωνήθηκαν με έναν ελαφρώς διαφορετικό τίτλο "στη Βιέννη την άνοιξη του 1812". Σε αυτούς τους λόγους, ο Μύλλερ θεωρεί την ευγλωττία ως μια ολοκληρωμένη μεταφορά για τη γλωσσική ομοιότητα και μια δημόσια εθνική ευθύνη των Γερμανών, αλλά και για την αστικότητα και τον κοσμοπολιτισμό - για όλα, με άλλα λόγια, που οι Γερμανοί εξακολουθούσαν να στερούνται τόσο εντελώς σε σύγκριση με άλλα μεγάλα ευρωπαϊκά έθνη. Το «καλό γούστο» των Γάλλων και το βρετανικό «αίσθημα του κοινού καλού», που συμβολίζεται από το βήμα του ομιλητή στο Κοινοβούλιο, ήταν τα μεγάλα πρότυπα του Μύλλερ. Και κολλημένος στη δική του διαλεκτική, ομολογεί εδώ ότι η ευγλωττία ακμάζει μόνο στις δημοκρατίες, «όχι μόνο επειδή όλοι έχουν τη δυνατότητα να εκφράσουν τη γνώμη τους, αλλά επειδή όλοι έχουν συνηθίσει από μικρή ηλικία να εισέρχονται στην ελεύθερη «Πεποίθηση». Αλλά από πού στη Γερμανία θα έπρεπε να προέρχονται αυτές οι πεποιθήσεις και αυτοί οι ρήτορες; «Ίσως από τους μικροπρεπείς επαρχιακούς καβγάδες της καθημερινής ζωής, ή από τη φλυαρία της οικογενειακής δυστυχίας - ή από την τηλεγραφική αλληλογραφία που οι φιλόσοφοι και οι μελετητές των διαφόρων αιρέσεων, ο καθένας με τη δική του ιδιαίτερη ορολογία, διεξάγουν μεταξύ τους σε όλη την απέραντη έκταση της Γερμανίας;»
Η γερμανική λογοτεχνία ήταν ακόμα ως τότε μια «σιωπηλή λογοτεχνία», γιατί η γλώσσα της δεν ήταν ακόμη η γλώσσα της πραγματικότητας, όπου κυριαρχούσαν οι διάλεκτοι, και στη Γερμανία δεν υπήρχε «κανένα σύνολο, καμία κοινότητα, καμία πόλη, κανένα έθνος που να άκουγε τον ομιλητή σαν με το ένα αυτί». Ήδη όμως στα πρώτα του γραπτά, ο Μύλλερ, υιοθετώντας την έννοια του πολιτιστικού έθνους, είχε αποκαλέσει τη Γερμανία «μητέρα των εθνών της σημερινής Ευρώπης» και έβλεπε τη δική του ευτυχία «όχι στην καταστολή, αλλά στην υψηλότερη άνθηση της εκπαίδευσης των γειτόνων μας». Τώρα, το 1812, η προώθηση της ευγλωττίας επρόκειτο να επιφέρει τη μετάβαση από την παθητική πρόσληψη και διατήρηση σε έναν πιο ενεργό ρόλο. Στη γερμανική γλώσσα δεν έλειπε τίποτα «εκτός από το να ομιλείται, και ευτυχώς, η βασιλεία της πένας πλησιάζει παντού στο τέλος της: ούτε το γράμμα ούτε το χρήμα θα σώσουν τα κράτη μας· αυτό το ύψιστο αγαθό, αυτή η προϋπόθεση όλου του μέλλοντός μας, παρέχεται μόνο από τον ζωντανό λόγο και τη ζωντανή πράξη». Αυτή η καταληκτική συγχορδία των Ομιλιών για την Ευγλωττία καταδεικνύει ξεκάθαρα για άλλη μια φορά την αξία και τους περιορισμούς της σκέψης του Μύλλερ. Παράλληλα με το ρητορικά ζωντανό, αν και αόριστο, όραμα ενός μέλλοντος του «ζωντανού λόγου» και της «ζωντανής πράξης» στέκεται ένας συντηρητικός αντικαπιταλισμός και μια αυξανόμενη αμφιβολία για τη σημασία του έντυπου λόγου, ο οποίος για τον Ζαν Πολ ήταν ακριβώς το προπύργιο και ο εγγυητής της ελευθερίας. Οι Λόγοι περί Ευγλωττίας, ωστόσο, περιέχουν επίσης την δημοσιολογική επιθυμία για μια εθνική δημόσια σφαίρα και την απαίτηση ότι ο αναπτυσσόμενος γερμανικός πολιτισμός, που αυξάνεται τόσο σε δύναμη όσο και σε σημασία, πρέπει να βασίζεται στην πραγματικότητα, αν δεν πρόκειται να εκφυλιστεί στην μάταιη ιδιοτέλεια μιας ελίτ. Αυτό οδηγεί στην προειδοποίηση του Μύλλερ, αξιοσημείωτη στην αυγή της τεχνολογικής εποχής, κατά της ηθικής μοιρολατρίας των φυσικών επιστημών ως αντίστιξη σε έναν υψηλό φιλοσοφικό ιδεαλισμό. Το έργο του, ωστόσο, δεν έγινε πρωτοποριακό και η πλειοψηφία των συγχρόνων του ήταν σκεπτικοί απέναντί του. Η σημασία του έγκειται λιγότερο σε αυτά που πέτυχε και περισσότερο σε αυτά που έκανε πιο ορατά. Και αυτό, με τη σειρά του, ήταν αρκετά σημαντικό.
Comments
Post a Comment