Το Ισλάμ στην ποίηση και τη σκέψη του γερμανικού ρομαντισμού: μεταξύ κοσμοπολιτισμού και οριενταλισμού.

JAMES HODKINSON: Το Ισλάμ στην ποίηση και τη σκέψη του γερμανικού ρομαντισμού: μεταξύ κοσμοπολιτισμού και οριενταλισμού.

"Der Islam im Dichten und Denken der deutschen Romantik: zwischen Kosmopolitismus und Orientalismus." στο: Michael Hofmann · Klaus von Stosch (Hrsg.) Islam in der deutschen und türkischen Literatur, © 2012 Ferdinand Schöningh, Paderborn (Verlag Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn), σ. 61-80.

"Πόσο ειρηνικά θα μπορούσαν οι Χριστιανοί να είχαν επισκεφτεί τον Πανάγιο Τάφο, χωρίς να χρειαστεί να ξεκινήσουν έναν τρομερό, άχρηστο πόλεμο που [...] χώρισε για πάντα την Ανατολή από την Ευρώπη. [...] Οι πρίγκιπές μας τίμησαν με ευλάβεια τον τάφο του αγίου σας, τον οποίο κι εμείς θεωρούμε θείο προφήτη." (από: Heinrich von Ofterdingen στο: Novalis, HKA I:237).

Αυτό το απόσπασμα προέρχεται από το τέταρτο κεφάλαιο του ημιτελούς πρώιμου ρομαντικού μυθιστορήματος του Νοβάλις, Heinrich von Ofterdingen (1801). Εδώ, μια ανατολίτισσα σκλάβα ονόματι Ζουλίμα μιλάει, αφηγούμενη στον νεαρό πρωταγωνιστή τις πολεμοχαρείς, αντιισλαμικές πράξεις των μεσαιωνικών σταυροφόρων. Οι Σταυροφορίες, ισχυρίζεται, κατέστρεψαν την κοινή κληρονομιά του Ισλάμ και του Χριστιανισμού. Αυτό, με τη σειρά του, όχι μόνο εξάλειψε την πιθανότητα ειρηνικής συνύπαρξης μεταξύ των δύο πολιτισμών, αλλά και το κοινό έδαφος μιας εντελώς διαφορετικής διαπολιτισμικής σχέσης. Αυτή η σχέση βασιζόταν τόσο στις ομοιότητες και τις επικαλύψεις μεταξύ αυτών των φαινομενικά ξεχωριστών θρησκειών όσο και στις διαφορές μεταξύ τους. Αυτό υπονοεί ότι και οι δύο θρησκείες πρέπει να νοούνται ως διαφορετικές πτυχές μιας καθολικής έννοιας της ανθρωπότητας. Όσον αφορά το απόσπασμα που αναφέρθηκε παραπάνω, προκύπτει ένα συναρπαστικό ερώτημα, καθώς, όπως και ο Διαφωτισμός, οι Ρομαντικοί φαίνεται να έχουν ασχοληθεί με το θέμα των χριστιανο-ισλαμικών σχέσεων. Τα ρομαντικά δοκίμια, τα αποσπάσματα και οι αφηγήσεις ασκούν κριτική σε μια δυϊστική σκέψη σχετικά με το Ισλάμ και τον Χριστιανισμό; Ή μήπως η πολιτισμική και θρησκευτική διαφορά μεταξύ των δογμάτων παραμένει το κύριο χαρακτηριστικό αυτής της σχέσης για τους Ρομαντικούς; Τα παρακάτω στοχεύουν να απαντήσουν σε αυτό το μέχρι τώρα παραμελημένο ερώτημα εξετάζοντας διάφορα ρομαντικά κείμενα. Εικόνες του Ισλάμ διερευνώνται στο έργο Heinrich von Ofterdingen (1801-2) του Νοβάλις και στο έργο Μωάμεθ, ο Προφήτης της Μέκκας (1804) της Karoline von Günderrode, ενώ ο λογοτεχνικός Ύστερος Ρομαντισμός συζητείται χρησιμοποιώντας ως παράδειγμα το έργο Das Sanctus (1819) του E.T.A. Hoffmann. Σε ορισμένες περιπτώσεις, τα θεολογικά γραπτά του Friedrich Schleiermacher και οι διαλέξεις του ώριμου Friedrich Schlegel χρησιμοποιούνται επίσης ως συγκριτικά παραδείγματα. Ωστόσο, ως πρώτο βήμα, τίθεται το ερώτημα σχετικά με τα ιστορικά και ερευνητικά-ιστορικά πλαίσια εντός των οποίων θα πρέπει να λάβει χώρα αυτή η συζήτηση.

Συνδέσεις: Οριενταλισμός, Κοσμοπολιτισμός, Ισλάμ και Ρομαντισμός

Το Ισλάμ στη γερμανόφωνη κουλτούρα αυτής της εποχής έχει συχνά συζητηθεί στο πλαίσιο του λεγόμενου Οριενταλισμού. Ο Έντουαρντ Σαΐντ περιέγραψε αυτό το φαινόμενο ως την τάση των ενδυναμωμένων, αποικιακών πολιτισμών της Ευρώπης του 18ου και 19ου αιώνα να υποβαθμίζουν την λεγόμενη Ανατολή σε μια ομογενοποιημένη, εξιδανικευμένη ή ακόμα και δαιμονοποιημένη ετερότητα. Ο Σαΐντ είδε την ευρωπαϊκή εικόνα του Ισλάμ κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ως το κατεξοχήν παράδειγμα του Οριενταλισμού, καθώς ο Μουσουλμάνος ήταν «η ίδια η επιτομή ενός ξένου ενάντια στον οποίο θεμελιώθηκε ολόκληρος ο ευρωπαϊκός πολιτισμός από τον Μεσαίωνα και μετά» (Σαΐντ, 70). Ωστόσο, η κατανόηση του συγκεκριμένου γερμανικού Οριενταλισμού έχει αλλάξει την τελευταία δεκαετία. Από την οπτική γωνία των γερμανικών σπουδών, η περίφημη παράλειψη του Σαΐντ να ασχοληθεί με τον γερμανικό Οριενταλισμό με μεγαλύτερη λεπτομέρεια έχει οδηγήσει σε ένα άλλο πρόβλημα: το μοντέλο του για τον Οριενταλισμό δίνει έμφαση στον αραβο-ισλαμικό κόσμο. Η Andrea Polaschegg προσπάθησε να καταδείξει ότι οι παραδόσεις του γερμανικού οριενταλισμού ασχολούνταν πρωτίστως με την ενασχόληση και την ακαδημαϊκή έρευνα ενός ευρέος φάσματος ανατολικών πολιτισμών, ιδίως εκείνων της ινδικής υποηπείρου και της Άπω Ανατολής (σελ. 82-83): οι προσπάθειες να τονιστεί η σημασία του Ισλάμ στους γερμανόφωνους πολιτισμούς του 19ου αιώνα ήταν περισσότερο μια έκφραση της ανάγκης μας να εντοπίσουν τις ιστορικές ρίζες των σύγχρονων προβλημάτων (σελ. 96-97). Η Susan Marchand έχει υιοθετήσει μια διαφορετική προσέγγιση, εξετάζοντας με μεγάλη λεπτομέρεια τα κύρια ρεύματα και τα πολυάριθμα υπο-ρεύματα στην ανάπτυξη του γερμανόφωνου ακαδημαϊκού κλάδου των Ανατολικών Σπουδών από τον 18ο αιώνα έως το Τρίτο Ράιχ. Το αυξανόμενο ενδιαφέρον των γερμανόφωνων οριενταλιστών για τους ινδικούς πολιτισμούς, ιδιαίτερα εκείνους που είναι αφιερωμένοι στην ινδοευρωπαϊκή ιστορία, τονίζεται επίσης εδώ. Σε αντίθεση με την Polaschegg, ωστόσο, το Ισλάμ επανειλημμένα έρχεται στο προσκήνιο: η Marchand μιλάει, για παράδειγμα, για την επιρροή του Ισλάμ στην ινδική υποήπειρο. Ο Kontje συζητά, για παράδειγμα, το ενδιαφέρον για το Ισλάμ κατά τη διάρκεια του Γερμανικού Διαφωτισμού και την ανάπτυξη των ακαδημαϊκών ισλαμικών σπουδών στα τέλη του 19ου αιώνα (σελ. 356-67). Παρ' όλα αυτά, η μελέτη της αραβικής γλώσσας και του Ισλάμ δεν φαίνεται να αποτέλεσε κεντρικό σημείο της ρομαντικής εποχής: μεταξύ των «Μοναχικών Οριενταλιστών» του πρώτου μισού του 19ου αιώνα στις γερμανόφωνες χώρες, οι αραβιστές ήταν οι πιο απομονωμένοι, επειδή «αυτό το μέρος της Ανατολής δεν ενέπνευσε τόσους ρομαντικούς πανηγυρικούς όσο η Ινδία» (σελ. 118). Ο Kontje ασχολήθηκε λιγότερο με τα γεωπολιτισμικά όρια της γερμανικής έννοιας της Ανατολής. Αντίθετα, εξέτασε πώς τα λογοτεχνικά και πολιτισμικά προσανατολισμένα κείμενα και οι λόγοι από τον Μεσαίωνα έως σήμερα κατασκεύασαν γερμανόφωνες φαντασιώσεις για την Ανατολή που λειτουργούσαν ως αντιστάθμισμα για την έλλειψη έθνους ή ενός αποικιακού γερμανικού Ράιχ. Ο Kontje αμφισβήτησε επίσης κριτικά τη δυναμική της εξουσίας που ο Σαΐντ θεωρούσε τη βάση του Οριενταλισμού: Ο γερμανικός Οριενταλισμός δεν χαρακτηριζόταν αποκλειστικά από την άσκηση ευρωπαϊκής πολιτιστικής εξουσίας πάνω στην Ανατολή. Η περίπτωση του Ofterdingen που αναφέρθηκε παραπάνω, για παράδειγμα, αντιπροσωπεύει έναν «ευγενικό γερμανικό κοσμοπολιτισμό» που επιδίωξε να αναβιώσει «το προ-εθνικό πνεύμα της ευρωπαϊκής ενότητας» προκειμένου να επιτρέψει νέες συνδέσεις μεταξύ Ευρώπης και Ανατολής (σελ. 99).

Ενώ το Ισλάμ αποτελεί μόνο ένα νήμα στο ευρύ, σύνθετο ύφασμα του γερμανικού Οριενταλισμού του 19ου αιώνα, αυτή η σύντομη επισκόπηση δείχνει ότι αυτή η άλλη θρησκεία είχε ήδη αποτελέσει αντικείμενο λογοτεχνικού, πολιτισμικού-θεωρητικού και θεολογικού ενδιαφέροντος. Και ακόμα κι αν το Ισλάμ δεν ήταν απαραίτητα το επίκεντρο του οριενταλιστικού ενδιαφέροντος μεταξύ 1795 και 1830, το θέμα επανεμφανίζεται με διάφορες μορφές στον γερμανικό ρομαντισμό. Ωστόσο, όταν εξετάζουμε τη ρομαντική εικόνα του Ισλάμ, μπορεί κανείς να αμφισβητήσει ποιοτικά αν αυτή η εικόνα θα πρέπει καν να ερμηνευτεί ως προϊόν οριενταλιστικών διαδικασιών με την έννοια του Σαΐντ. Υπάρχουν διάφορα πνευματικά ρεύματα που μπορεί να έχουν διαμορφώσει τη γερμανική εικόνα του Ισλάμ κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου. Η κατανόηση της σχέσης μεταξύ διαφορετικών πολιτισμών, η οποία προϋποθέτει την κοινή ένταξη και των δύο σε ένα διαπολιτισμικό μοντέλο ανθρωπότητας, μπορεί να περιγραφεί ως κοσμοπολίτικη. Η σύγχρονη μορφή της κοσμοπολίτικης ή παγκόσμιας αστικής σκέψης ήταν ένα μοτίβο στη γερμανική κουλτούρα του ύστερου 18ου αιώνα και μπορεί, όπως θα εξεταστεί παρακάτω, να έχει επηρεάσει την κατανόηση του Ισλάμ εκείνης της εποχής. Η κοσμοπολίτικη ιδέα χρονολογείται από την κλασική αρχαιότητα και επανειλημμένα επανέρχεται στο προσκήνιο. Ορίζεται από τον σύγχρονο κοινωνιολόγο Ρόμπερτ Φάιν ως ένας τρόπος σκέψης που κατανοεί την ανθρωπότητα ως μια ενιαία, αχώριστη οντότητα «εντός της οποίας όλες οι μορφές διαφοράς αναγνωρίζονται και γίνονται σεβαστές, αλλά νοούνται ως εσωτερικές στην ουσιαστική ενότητα όλων των ανθρώπων». Στις σύγχρονες συζητήσεις, ωστόσο, ο Ρόμπερτ Φάιν, ο Ούλριχ Μπεκ και άλλοι αναφέρονται κυρίως στην κοσμοπολίτικη ιδέα όπως εμφανίζεται στον γερμανόφωνο Διαφωτισμό. Στη λογοτεχνία, είναι εμφανής στο έργο του Γκότχολντ Εφραίμ Λέσινγκ «Νάθαν ο Σοφός» (1779), ενώ στη φιλοσοφία βρίσκει έκφραση στο έργο του Ιμμάνουελ Καντ. Στα πολιτικά του γραπτά, ειδικά στο δοκίμιο «Ιδέα για μια Παγκόσμια Ιστορία με Κοσμοπολίτικο Σκοπό» (1784), ο Καντ συνδέει την ιδέα του κοσμοπολίτικου ιδανικού με τη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία. Εκεί, ο φιλόσοφος δηλώνει ότι ένα γενικό, διεθνές δίκαιο πρέπει να εφαρμόζεται σε μια έννοια της ανθρωπότητας που υπερβαίνει τα κράτη και τα έθνη - δηλαδή, μια κοσμοπολίτικη έννοια. Έτσι, οι γερμανόφωνοι ποιητές και στοχαστές του ύστερου Διαφωτισμού είχαν πρόσβαση σε ένα ιδανικό πολιτισμού που δεν έλαβε τα γλωσσικά, εθνοτικά και θρησκευτικά όρια μεταξύ των ανθρώπων ούτε ως σημείο εκκίνησης ούτε ως στόχο του.

Ωστόσο, ένα εντελώς διαφορετικό παράδειγμα πολιτισμικής διαφοροποίησης αναπτύχθηκε στη γερμανική σκέψη στα τέλη του 18ου αιώνα, συγκεκριμένα στα γραπτά του Johann Gottfried Herder (1744-1803). Πάνω απ' όλα, στο πολύτομο έργο του *Ιδέες για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας της Ανθρωπότητας* (1784), καθιέρωσε το μοντέλο του για τους εθνοτικούς πολιτισμούς και την παγκόσμια ιστορία. Ξεκινώντας με σκέψεις για τις τοπογραφικές αλλαγές των ηπείρων της Γης, ο Herder κατέδειξε πώς ποικίλοι γεωγραφικοί παράγοντες όπως το κλίμα και η τοπογραφία είχαν συμβάλει στην εμφάνιση ποικίλων και θεμελιωδώς διαφοροποιημένων λαών, των οποίων η φυσική και πνευματική οργάνωση παρουσίαζε αντίστοιχα διακριτές διαφορές. Με την εμφάνιση γλωσσικών διαφορών, οι διακρίσεις μεταξύ των ομάδων εντάθηκαν, με αποτέλεσμα την ιστορία της ανθρωπότητας ως ιστορία διαφορετικών λαών και εθνών. Στον ιστορικό κατάλογο λαών του Herder, ήταν, τυχαία, οι Γερμανοί, οι μη αποικιακοί Ευρωπαίοι, που αφιέρωσαν τον εαυτό τους στη διαμόρφωση του πολιτισμού τους στην κεντροευρωπαϊκή πατρίδα τους και ενσάρκωσαν καλύτερα το μελλοντικό ιδανικό της ανθρωπότητας (Kontje, 83), ενώ οι Εξευρωπαϊσμένοι Εβραίοι συγκρίνονται τελικά με παράσιτα. Ο Χέρντερ αναφέρεται στο ίδιο το Ισλάμ σε διάφορα σημεία: αυτή η μορφή πίστης αναλαμβάνει έναν πολύπλευρο ρόλο, καθώς αντιπροσωπεύει, αφενός, μια επιθετική και ψευδή θρησκεία, ενώ, αφετέρου, επανεκτιμάται θετικά στις ρητά προτεσταντικές σκέψεις του Χέρντερ λόγω του αυστηρά ηθικού της περιεχομένου. Με όλες τις αμφισημίες τους, τα έργα του Χέρντερ επέφεραν μια παραδειγματική μετατόπιση στη γερμανική κουλτούρα, καθώς παρά την περιστασιακή επανεκτίμηση της πολιτισμικής διαφοράς, η εθνικιστική αντίληψη της ανθρωπότητας ήταν διαμετρικά αντίθετη με το κοσμοπολίτικο ιδανικό. Πώς μπορεί να τοποθετηθεί ο Ρομαντισμός μέσα σε αυτή την ιστορική μετάβαση από μια κοσμοπολίτικη σε μια εθνικιστική εποχή; Ενώ η ακαδημαϊκή έρευνα συχνά μιλάει για έναν κοσμοπολίτικο Διαφωτισμό, ο Ρομαντισμός θεωρείται ένα πιο εθνικιστικό φαινόμενο που προϋπέθετε ουσιαστικές διαφορές μεταξύ των πολιτισμών - ακόμη και αν αυτές οι διαφορές ερμηνεύονται θετικά. Ωστόσο, μια τόσο σαφής ρήξη μεταξύ Διαφωτισμού και Ρομαντισμού δεν υπάρχει: αν οι προαναφερθείσες πτυχές του έργου του Νοβάλις καθιστούν τον πρόωρα εκλιπόντα ποιητή τουλάχιστον έναν «επαρχιακό κοσμοπολίτη» (Kontje, 83), τότε τίθεται το ερώτημα σχετικά με την επιμονή των κοσμοπολίτικων ιδανικών στον Ρομαντισμό. Πόσο γρήγορα απέβαλε ο Ρομαντισμός την κοσμοπολίτικη κληρονομιά του Διαφωτισμού; Ποιοι ρομαντικοί απέκτησαν ακόμη έδαφος στην κοσμοπολίτικη εποχή; Ποιοι συγγραφείς ανήκουν στον αιώνα των λαών και των εθνών και ως εκ τούτου τείνουν προς έναν οριενταλιστικό τρόπο σκέψης και γραφής; Και ποιες συνέπειες είχαν τέτοιες εξελίξεις για την εικόνα του Ισλάμ σε ολόκληρη τη μακροεποχή του Ρομαντισμού; Στη συνέχεια, θα εξεταστεί μια συλλογή από κανονικά κείμενα του Ρομαντισμού μέσα σε αυτό το θεωρητικό πλαίσιο.

Το Ισλάμ στον Πρώιμο Ρομαντισμό

Όταν ο Φρίντριχ φον Χάρντενμπεργκ (γεννημένος το 1772), γνωστός ως Νοβάλις, πέθανε το 1801, άφησε πίσω του το ημιτελές μυθιστόρημά του Χάινριχ φον Όφτερντινγκεν, το οποίο εξακολουθεί να θεωρείται παραδειγματικό κείμενο του πρώιμου Ρομαντισμού. Το μυθιστόρημα θεωρείται, μεταξύ άλλων, ως μια ρομαντική αφήγηση μιας μεσαιωνικής ιστορίας που διαδραματίζεται στα μέσα του 12ου αιώνα με φόντο τη σταυροφορία του Φρειδερίκου Β' των Χόενσταουφεν στους Αγίους Τόπους. Τι ώθησε τον Νοβάλις να ασχοληθεί ακριβώς με αυτή τη συνάντηση με το Ισλάμ; Ποιες ήταν οι πηγές του και ποια ήταν η στάση του απέναντι στους κοσμοπολίτικους και εθνικιστικούς τρόπους σκέψης; Πώς μπορεί η εικόνα του για το Ισλάμ να τοποθετηθεί μέσα σε αυτό το πεδίο έντασης; Πρώτον, είναι απαραίτητο να εξεταστούν τα θεμέλια της σκέψης του Χάρντενμπεργκ: όπως και με πολλούς από τους πρώιμους Ρομαντικούς, η φιλοσοφία ήταν το σημείο εκκίνησής του. Ο Νοβάλις δεν θεωρείται σήμερα μόνο ως ο απόκοσμος, εμμονικός με τον θάνατο ποιητής του μπλε λουλουδιού — θεωρείται επίσης σημειωτιστής, ιστορικός, θεολόγος και φυσικός επιστήμονας που συχνά διατύπωσε αμφιλεγόμενες θέσεις σε όλους αυτούς τους κλάδους.1 Η ώριμη ποίηση και σκέψη του Νοβάλις ξεκίνησε με την κριτική του ενασχόληση με το έργο Wissenschaftslehre (1794–95) του Γιόχαν Γκότλιμπ Φίχτε. Σε αυτό το σημαντικό έργο, ο Φίχτε άντλησε ένα μοντέλο της επιστημολογικής διαδικασίας στους ανθρώπους από ένα μοντέλο ενός απόλυτου εγώ ή εαυτού: επιτυγχάνοντας την αυτοσυνείδηση, αυτός ο απόλυτος εαυτός διαιρείται ή τίθεται ως ένας πεπερασμένος, εμπειρικός εαυτός, δηλώνει ο Φίχτε. Αυτό το ενεργό, εξερευνητικό «εγώ» (το υποκείμενο) έρχεται σε αντίθεση με ένα παθητικό, εξερευνητικό «μη-εγώ» (το αντικείμενο). Στις αποσπασματικές σημειώσεις του για τον Φίχτε, τις Μελέτες για τον Φίχτε (1795–96), ο Νοβάλις επικρίνει το σύστημα του Φίχτε, ωστόσο, σε δύο επίπεδα. 1. Για τους νεαρούς πρώιμους Ρομαντικούς, η θέση του εγώ και του μη εγώ, δηλαδή η αναζήτηση της γνώσης του εαυτού και του κόσμου πέρα ​​από τον εαυτό, δεν παράγει απόλυτα αποτελέσματα. Αντίθετα, η ανθρωπότητα είναι ικανή μόνο να παράγει μια «ψεύτικη» μορφή: η ανθρωπότητα φαίνεται να κατανοεί μόνο τον εαυτό της και τον κόσμο. Η εμπειρική γνώση και η απόλυτη αλήθεια αλληλοαποκλείονται, ή όπως γράφει ο Νοβάλις: «Εγκαταλείπουμε το πανομοιότυπο για να το αναπαραστήσουμε» (HKA II, 104:1). Η γνώση και η ταυτότητα μπορούν να γίνουν κατανοητές μόνο ως αναπαραστάσεις, δηλαδή ως συμβολικές-γλωσσικές κατασκευές ή μυθοπλασίες. Στον πρώιμο Ρομαντισμό του Νοβάλις, το έργο του ποιητή είναι να ξαναγράψει αυτές τις μυθοπλασίες με έναν προκλητικό, ακόμη και επαναστατικό, τρόπο και έτσι να επιφέρει αλλαγές στον πραγματικό κόσμο πέρα ​​από τη γλώσσα. 2. Ωστόσο, τα γραπτά του Χάρντενμπεργκ δεν παραμένουν περιορισμένα σε ένα αυστηρά δυϊστικό μοντέλο υποκειμένου και αντικειμένου, εαυτού και άλλου. Πάνω απ' όλα, μέσα από την ανάγνωση του Ολλανδού φιλοσόφου Φραντς Χέμστερχουις και του μοντέλου του για μια καθολική, πανταχού παρούσα αγάπη, ο Νοβάλις συνάντησε μια κοσμολογική αρχή της τάξης που προσπάθησε να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου και να συλλάβει, από μια συστημική-φιλοσοφική οπτική, την απαραίτητη ηθική συνύπαρξη όλων των όντων. Μετά τις μελέτες του για τον Χέμστερχουις (1798), ο Νοβάλις έγραψε τη συνοπτική φόρμουλα στο λεγόμενο Γενικό Σχέδιο (1798-99), τις αδημοσίευτες σημειώσεις του για μια ρομαντική εγκυκλοπαίδεια: «Αντί για μη-εγώ: Εσύ» (Νοβάλις, HKA III, 429-30: 820). Με αυτό, αποστασιοποιήθηκε σημαντικά από τον υποκειμενισμό του Φίχτε. Η ανύψωση του εαυτού από τον Φίχτε στην υψηλότερη επιστημολογική αυθεντία έγινε εις βάρος του Άλλου, του παθητικού μη-εγώ, ενώ για τον Νοβάλις, ο Άλλος, όπως υποστηρίζει το επιχείρημα, πρέπει να αναγνωριστεί ως ένα άλλο υποκείμενο με παρόμοιες ικανότητες και δικαιώματα. Ο Νοβάλις δεν επανεξέτασε μόνο τη σχέση μεταξύ του εαυτού και του άλλου στο εσωτερικό επίπεδο της επιστημολογίας. Στη συλλογή αποσπασμάτων του, Pollen (1797-98), ανέπτυξε μια διορατική θεωρία της θρησκείας. Εκεί αποστασιοποιήθηκε από τάσεις που υποστήριζαν την ανωτερότητα μιας θρησκείας έναντι των άλλων:

"Τίποτα δεν είναι πιο απαραίτητο για την αληθινή θρησκευτικότητα από έναν ενδιάμεσο — κάποιον που μας συνδέει με το θείο. [...] Στην επιλογή αυτού του ενδιάμεσου, ο άνθρωπος πρέπει να είναι εντελώς ελεύθερος. [...] Είναι ειδωλολατρία με την ευρύτερη έννοια αν θεωρήσω αυτόν τον ενδιάμεσο ως τον ίδιο τον Θεό. [...] Η αληθινή θρησκεία είναι αυτή που δέχεται αυτόν τον ενδιάμεσο ως ενδιάμεσο."

Η θεότητα ή το Απόλυτο δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο ορθολογικής σκέψης και επομένως πρέπει να διαμεσολαβείται μέσω συμβολισμού. Κάθε θρησκεία δεν είναι επομένως τίποτα περισσότερο από μια αισθητική διαμεσολάβηση της θεότητας. Τα ανθρώπινα όντα είναι ελεύθερα να επιλέξουν τη μέση οδό - και η ιδέα ότι μια θρησκεία μπορεί να έχει καλύτερη αξίωση στην αλήθεια από μια άλλη εδώ αντικρούεται. Οι θεωρητικοί στοχασμοί του Χάρντενμπεργκ σχετικά με τη σχετικότητα και τη ρευστότητα του πολιτισμού, της εθνικότητας και της θρησκείας φαίνεται να υπόσχονται μια μάλλον ευέλικτη και, στο πλαίσιο των αρχών του 19ου αιώνα, ακόμη και προοδευτική προσέγγιση στην Ανατολή και το Ισλάμ στη λογοτεχνική του πρακτική. Ωστόσο, εμβαθύνοντας λίγο στο πολιτικό και ιστορικό του έργο, γίνεται φανερό ότι ο Νοβάλις εργαζόταν σε ένα μετα-χερντεριανό πλαίσιο. Στα Αποσπάσματά του, για παράδειγμα, έγραψε για την επερχόμενη ανωτερότητα των Γερμανών, οι οποίοι προς το παρόν ήταν σαν τους «μικρούς Χανς» της Ευρώπης, αλλά σύντομα θα ήταν «οι μόνοι κύριοι του σπιτιού» (HKA II, 437: 61). Ωστόσο, το ίδιο κείμενο αναφέρει επίσης: Γερμανοί υπάρχουν παντού. Η γερμανικότητα, όπως η Ρωμαϊκότητα, η Ελληνικότητα ή η Βρετανικότητα, δεν περιορίζεται σε ένα συγκεκριμένο κράτος – είναι ανθρώπινα χαρακτηριστικά – τα οποία έχουν γίνει εξαιρετικά καθολικά μόνο εδώ κι εκεί. Η γερμανικότητα είναι γνήσια δημοτικότητα και επομένως ένα ιδανικό (HKA II, 438: 66). Ο Νοβάλις έτσι εργάζεται με μοντέλα εθνοτικών χαρακτηριστικών, αλλά δείχνει επίσης πώς αυτά δεν μπορούν να εφαρμοστούν άμεσα ή αποκλειστικά σε μεμονωμένα έθνη και λαούς. Ο Νοβάλις καταλήγει σε μια παρόμοια σχετικοποιημένη άποψη για τον ρόλο της θρησκείας στην κατασκευή της εθνικής ταυτότητας και αλλού. Το δοκίμιο «Χριστιανοσύνη ή άλλως Ευρώπη» (1799) δημοσιεύθηκε, για παράδειγμα, τον 17ο αιώνα. Η θέση του Χάρντενμπεργκ σε αυτό το ζήτημα έχει συχνά ερμηνευτεί ως μια κυριολεκτική έκκληση για την αποκατάσταση μιας μεσαιωνικής, καθολικής αυτοκρατορίας στην Ευρώπη και ως εκ τούτου ως ένα μανιφέστο για έναν αντιδραστικό γερμανικό εθνικισμό που έχει τις ρίζες του στη χριστιανική σκέψη. Πρόσφατα, ωστόσο, η μετααποικιακή ακαδημαϊκή έρευνα επανεκτίμησε τη στάση του Χάρντενμπεργκ σε αυτό το θέμα: Στην κριτική του για τη Μεταρρύθμιση στο δοκίμιο «Ευρώπη», ο Νοβάλις δεν ασχολείται με μια ιμπεριαλιστική μορφή καθολικισμού. Επικρίνει τη Μεταρρύθμιση μόνο και μόνο επειδή η «ενοποιητική» δύναμη της χριστιανικής θρησκείας χάνεται και ως αποτέλεσμα οι εντάσεις μεταξύ των εθνών αυξάνονται. Το μοναδικό πλεονέκτημα του Χριστιανισμού γίνεται εμφανές σε διάφορα αποσπάσματα άλλων ποιητικών έργων του Χάρντενμπεργκ και συνίσταται στο γεγονός ότι ο Χριστός έκανε σαφή τον ρόλο του ως μεσολαβητή του Θεού, φέρνοντας έτσι στον κόσμο ένα (αν και έμμεσο) μήνυμα σχετικά με την αναγκαιότητα της αισθητικής μεσολάβησης στη θρησκεία. Φυσικά, υπάρχουν μερικές φορές αποσπάσματα που φαίνεται να εκφράζουν το αντίθετο. Στα Αποσπάσματα και Μελέτες (1799), γράφει, για παράδειγμα, ότι: «Δεν υπάρχει θρησκεία που να μην είναι Χριστιανισμός» (HKA III, 566: 82). Ωστόσο, αυτό δεν προϋποθέτει τη μετατροπή όλων των θρησκειών σε μορφές Χριστιανισμού, αλλά μάλλον τη δυνατότητα όλων των μορφών θρησκείας, όπως ο πρώιμος ρομαντικός Χριστιανισμός, να φτάσουν σε μια στιγμή «αυτοαναστοχασμού», δηλαδή να αναγνωρίσουν την ουσιαστικά αισθητική τους φύση και επομένως τη σχετικοποιημένη θέση τους στο πάνθεον των παγκόσμιων θρησκειών.

Υπό το πρίσμα τέτοιων γραμμών σκέψης, ο Νοβάλις φαίνεται να παίζει με προκλητικές δηλώσεις για το έθνος, τον λαό και τη θρησκεία, ενώ ταυτόχρονα συνεχίζει ορισμένες πτυχές της κοσμοπολίτικης παράδοσης. Σε μια επιστολή προς τον A.W. Schlegel με ημερομηνία 30 Νοεμβρίου 1797, για παράδειγμα, γράφει: «Η γερμανικότητα είναι κοσμοπολιτισμός αναμεμειγμένος με την ισχυρότερη ατομικότητα», αποκαλύπτοντας έτσι την ιδιοσυγκρασιακή, συχνά ειρωνική στάση του απέναντι στο θέμα της διαπολιτισμικότητας: ο ίδιος είναι Γερμανός και Χριστιανός, κατά μία έννοια και Γερμανός εθνικιστής. Αυτό ισχύει, ωστόσο, μόνο στο βαθμό που οι κατηγορίες Γερμανός και Χριστιανός υπερβαίνουν τον εαυτό τους και υποδεικνύουν καθολικά, πράγματι διεθνικά και υπερομολογιακά ιδανικά. Ο Γερμανός είναι διαφορετικός στην Ευρώπη και, σύμφωνα με τον Νοβάλις, ακολουθεί τη δική του ατομική πορεία. Στον ερχόμενο αιώνα των εθνών και του ιμπεριαλισμού, ωστόσο, αυτή η πορεία θα περιλαμβάνει και ορισμένα κοσμοπολίτικα ιδανικά. Δυστυχώς, ο Νοβάλις έγραψε πολύ λίγα ρητά για το Ισλάμ, και ως προκαταρκτικό έργο για το Ofterdingen, διάβασε μόνο ένα κείμενο (σχετικά σύντομο για το Ισλάμ): το Nessir und Zulima του Johann Georg Jacobi. Μια ιστορία μετά τον Ραφαήλ (1782). Σε αυτό το προηγούμενο κείμενο, ο χαρακτήρας της Ζουλίμα δεν είναι Μουσουλμάνα, αλλά η κόρη ενός Ζωροαστριστή ιερέα. Πατέρας και κόρη εκδιώχθηκαν από την πατρίδα τους από τον ίδιο τους τον λαό λόγω της ανοχής και του ανοιχτού τους πνεύματος σε άλλες θρησκείες. Ο Νέσιρ πεθαίνει κατά τη διάρκεια της αναζήτησής του, ενώ η Ζουλίμα επιβιώνει και απελευθερώνεται από τον πρώην αφέντη της, έναν μεταρρυθμισμένο Μουσουλμάνο: το ζευγάρι παντρεύεται. Η εμπνευσμένη από τον Διαφωτισμό ιστορία του Γιακόμπι λαχταρά έναν κόσμο στον οποίο μια καθολική έννοια της ανθρωπότητας υπερβαίνει όλα τα θρησκευτικά, εθνικά και φυλετικά όρια. Το σημείο εκκίνησης για τη λογοτεχνική συνάντηση μεταξύ Ισλάμ και Χριστιανισμού στο Όφτερντινγκεν φαίνεται να είναι πως ο ποιητής, κατά την άποψή μας, ήταν κοσμοπολίτης. Το μυθιστόρημα, όπως είναι γνωστό, απεικονίζει την εξέλιξη ενός νεαρού άνδρα σε ποιητή. Στο πρώτο κεφάλαιο, ο Χάινριχ ξυπνάει από το εμβληματικό όνειρο του μπλε λουλουδιού και ξεκινά ένα ταξίδι από το Άιζεναχ στο Άουγκσμπουργκ με τη μητέρα του και μια ομάδα εμπόρων. Μόλις φτάνει εκεί, συναντά την ερωμένη του Ματίλντα και τον ποιητή-δάσκαλό του Κλίνγκσορ στο σπίτι του παππού του. Αλλά το ταξίδι, το οποίο αλληγορεί πολλά, είναι εξίσου σημαντικό με τον τελικό προορισμό. Κατά τη διάρκεια της διαδρομής, ο Χάινριχ έχει διάφορες συναντήσεις με άλλους χαρακτήρες, μεταξύ των οποίων και τη Ζουλίμα, και λαμβάνουν χώρα κάθε είδους ιστορίες, συζητήσεις και διάλογοι. Για πολλά χρόνια, οι μελετητές θεωρούσαν αυτό το ταξίδι (και σε ορισμένους κύκλους εξακολουθούν να το θεωρούν) ως το ταξίδι ενός ανδρικού, ευρωπαϊκού ποιητικού υποκειμένου σε μια ναρκισσιστική κατάσταση. ​​Και ενώ οι άλλοι χαρακτήρες στο μυθιστόρημα αρχικά θεωρούνται σχετικά ρεαλιστικοί, σταδιακά μεταμορφώνονται σε μεταφορικές κατασκευές του εγώ του Χάινριχ. Σε αυτή την προσέγγιση, οι γυναικείοι χαρακτήρες ανάγονται σε ιδιαίτερα έντονες εικόνες που εξυπηρετούν την ανδρική φαντασία: σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, η Ζουλίμα θεωρείται ως ένα επιθυμητό εξωτικό, μια οριενταλιστική φαντασίωση που προβάλλεται από τον άνδρα, Ευρωπαίο ποιητή. Τις τελευταίες δεκαετίες, το Ofterdingen έχει επίσης ερμηνευτεί διαφορετικά. Αλλού, μπόρεσα να καταδείξω ότι υπάρχει επίσης ένα ιδανικό, διυποκειμενικό μοντέλο πολυφωνίας που υποκρύπτεται στο μυθιστόρημα, ένα μοντέλο που διατηρεί την παρουσία άλλων φωνών, ή μάλλον, τη φωνή του Άλλου, μέσα στο κείμενο.

Το όνειρο με το μπλε λουλούδι δεν αντιπροσωπεύει μια άκριτη προσκόλληση στην υποκειμενικότητα. Μέσα στο όνειρο, ο Χάινριχ κοιμάται, ξυπνάει και συναντά το ανθρωπόμορφο μπλε λουλούδι. Το λουλούδι αντιπροσωπεύει διάφορα πράγματα, συμπεριλαμβανομένης της μελλοντικής του ερωμένης και της μητέρας του. Μπορεί επίσης να ερμηνευτεί ως μια αναπαράσταση της ίδιας της ετερότητας, ως μιας διαφορετικής, λαχταριστής και εξωτικής κουλτούρας. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι είναι μια απλή ευσεβής προβολή του πρωταγωνιστή. Αν και ο Χάινριχ ονειρεύεται το λουλούδι, αναπτύσσει μια ιδιαίτερη σχέση με αυτόν τον εσωτερικό, συμβολικό άλλο μέσα στο όνειρο, και αυτό διαμορφώνει τις σχέσεις του με τις άλλες μορφές στον εξωτερικό του κόσμο. Αποδεικνύεται δεκτικός στο όνειρο: παρατηρεί και ακούει. Κατά τη διάρκεια του ταξιδιού του, επίσης, τείνει περισσότερο προς τη δεκτική δραστηριότητα της ακρόασης παρά προς την παραγωγική γραφή. Αυτή η προθυμία να ακούσει είναι η βάση για την ουσιαστική ενσωμάτωση άλλων φωνών στην αφήγηση. Αυτό δημιουργεί το ιδανικό μιας περιεκτικής πολυφωνίας, η οποία θεωρητικά υποστηρίζει τα επικοινωνιακά δικαιώματα όλων των υποκειμένων και επανειλημμένα αλληγοροποιείται στο κείμενο με τη μορφή κοινοτικών συζητήσεων και τραγουδιών. Σε αυτό το πλαίσιο αναπτύσσεται η σχέση του Χάινριχ με το Ισλάμ. Με χαρακτηριστική ανοιχτότητα, ο Χάινριχ συναντά επίσης τους Σταυροφόρους στο τέταρτο κεφάλαιο. Τα βράδια στο κάστρο, ο νεαρός ποιητής ακούει τις ιστορίες και τα τραγούδια των ιπποτών για ποτό. Το «Τραγούδι του Τάφου» κάνει ιδιαίτερα βαθιά εντύπωση στον Χάινριχ. Σε αυτό το τραγούδι, οι ιππότες περιγράφουν πώς η Ιερουσαλήμ κατακτήθηκε από ισλαμικά στρατεύματα. Αντί να αναγνωρίσουν τον θρησκευτικό πλουραλισμό της ιερής πόλης και τη σημασία της για τις τρεις μεγάλες θρησκείες, οι ιππότες τονίζουν πώς ο τάφος του Χριστού έχει πέσει έτσι σε ξένα χέρια. Ο τάφος βρίσκεται «ανάμεσα σε άγριους ειδωλολάτρες» (HKA I, 231), με τον όρο «ειδωλολάτρης» φυσικά να αναφέρεται στην ψεύτικη θρησκεία του Ισλάμ και τους οπαδούς του: η εικόνα του Ισλάμ που παρουσιάζουν οι ιππότες αντιστοιχεί επομένως στα οριενταλιστικά στερεότυπα των Μουσουλμάνων ως βίαιων εχθρών του Χριστιανισμού. Από τη μία πλευρά, η ψυχή του είναι σε αναταραχή. από την άλλη, ο Χάινριχ αισθάνεται ασυγκίνητος από τις πολεμικές παρορμήσεις και την πολιτική των ιπποτών. Ο ίδιος ο τάφος του φαίνεται σαν μια «χλωμή, ευγενής, νεανική φιγούρα» ανάμεσα σε ένα άγριο «όχλο», που τον «κακομεταχειρίζεται φρικτά» (ibid.). Ο ίδιος ο αγώνας για την κατοχή του τάφου του φαίνεται αντιφατικός ως Χριστιανού. Σύντομα, η συντροφιά των ιπποτών τον κουράζει, και εγκαταλείπει το κάστρο, «δελεασμένος από τη χρυσή απόσταση» (HKA I, 233). Εκεί βρίσκει τη Ζουλίμα: ακούει τη φωνή της μόνο από μακριά. Αυτή τραγουδάει ένα τραγούδι «σε σπασμένη γερμανική προφορά» (HKA I, 234). Από τη γλώσσα της, τα ρούχα της και τη συμπεριφορά της, η Ζουλίμα αρχικά φαίνεται εξωτική και ξένη στον Χάινριχ. Ωστόσο, τα σχόλιά της για την εμφάνισή του, ειδικά το γεγονός ότι το πρόσωπό του μοιάζει με του αδελφού της, επιλύουν εν μέρει το εθνικό χάσμα Ανατολής-Δύσης και τονίζουν την κοινή ανθρώπινη φύση και των δύο μορφών.

Η συνάντηση περιλαμβάνει φυσικά την προαναφερθείσα ανταλλαγή απόψεων σχετικά με το θέμα της θρησκείας. Η Ζουλίμα υποστηρίζει ότι ο σεκταριστικός πόλεμος είναι «άχρηστος» και ότι οι Μουσουλμάνοι επέτρεψαν στους Χριστιανούς προσκυνητές να επισκεφθούν τον τάφο επειδή και αυτοί αναγνωρίζουν και τιμούν τον Χριστό ως προφήτη. Χωρίς να υποτιμά τις διαφορές μεταξύ της θρησκείας τους και του Χριστιανισμού, η Ζουλίμα τονίζει επίσης την κοινή κληρονομιά των δύο θρησκειών. Σε αυτό το σημείο, ωστόσο, ο Χάινριχ ενσαρκώνει επίσης μια νέα γερμανο-χριστιανική στάση απέναντι στο Ισλάμ: ο διάλογος καθίσταται δυνατός, εν μέρει, λόγω της απόρριψης της ιδεολογίας των Σταυροφόρων από τον Χάινριχ και της δεκτικότητάς του στο Ισλάμ. Χαιρετώντας, ο Χάινριχ αρνείται να δεχτεί το λαούτο της Ζουλίμα ως δώρο: δεν θέλει να της πάρει το όργανό της, το μέσο του τραγουδιού της. Το ταξίδι του συνεχίζεται, αλλά θέλει η αιχμάλωτη ισλαμική φωνή στη Δύση να παραμείνει ανεξάρτητη, ικανή για διάλογο και μουσική. Ο «πολεμικός ενθουσιασμός» του Χάινριχ έχει «εξαφανιστεί εντελώς» (HKA I, 238) και ελπίζει αντ' αυτού να γίνει ο «σωτήρας» της Ζουλίμα με κάποιο τρόπο. Ο Νοβάλις προσφέρει έτσι λιγότερο μια σύνθετη εικόνα του Ισλάμ και περισσότερο μια εξιδανικευμένη εικόνα της σχέσης της Ευρώπης με το Ισλάμ. Ούτε εμβαθύνει στο περιεχόμενο του Κορανίου ούτε στην ιστορία του Ισλάμ, ούτε αναδεικνύει το Ισλάμ σε κεντρικό θέμα του μυθιστορήματός του. Ωστόσο, μέρος του ποιητικού-ουτοπικού εγχειρήματος του πρώιμου Ρομαντισμού του είναι η κριτική εξέταση της ισλαμοφοβικής ιστορίας της Γερμανίας και η οραματισμός της πιθανότητας ενός νέου, κοινού μέλλοντος.

Ο Νοβάλις δεν ήταν ο μόνος που ανέπτυξε ένα πρώιμο ρομαντικό μοντέλο θρησκείας ως ελεύθερης αισθητικής διαμεσολάβησης. Σε άλλες περιπτώσεις, ωστόσο, τέτοιες θεωρίες οδήγησαν σε διαφορετικά αποτελέσματα, όπως στην περίπτωση του θεολόγου Φρίντριχ Ερνστ Ντάνιελ Σλάιερμαχερ (1768-1834). Ο Σλάιερμαχερ εξέτασε το Ισλάμ μέσα από το πρίσμα της ρομαντικής θεολογίας του, συγκεκριμένα στο έργο του *Η Χριστιανική Πίστη Σύμφωνα με τις Αρχές της Ευαγγελικής Εκκλησίας*, το οποίο χρονολογείται από την ύστερη ρομαντική περίοδο (1821–31). Εκεί, ανέπτυξε μια διαπολιτισμική έννοια της ανθρώπινης θρησκευτικότητας που υπάρχει πέρα ​​από τις ορθόδοξες θρησκείες και δόγματα και έχει τις ρίζες της στη φιλοσοφία του θεολόγου. Για τον Σλάιερμαχερ, ο Θεός δεν μπορεί να συλληφθεί αλλά μόνο να γίνει αισθητός. Μέσω του συναισθήματος, το άτομο συμμετέχει σε μια συλλογική, διυποκειμενική συνείδηση ​​του Θεού. Ο Σλάιερμαχερ περιγράφει την παρουσία του Θεού ως την υπαινιγμό του Απόλυτου στα όρια της ορθολογικής συνείδησης, «το απόλυτο συναίσθημα της εξάρτησης» (Σλάιερμαχερ, Ι, σελ. 31). Δεδομένου ότι όλοι οι άνθρωποι συμμετέχουν στο θείο μέσω αυτής της έμφυτης-υπερβατικής σύνδεσης, τα συγκεκριμένα δόγματα των διαφορετικών θρησκειών έχουν μόνο σχετική αξία. Ο Σλάιερμαχερ, ωστόσο, παρέμεινε ένας ευσεβής Χριστιανός και στο ίδιο έργο ασχολείται αντίστοιχα με τις τρεις μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες. Επίσης, συλλαμβάνει μια τελεολογική-ιστορική ανάπτυξη των θρησκειών: ο Ιουδαϊσμός θα εκλείψει, ενώ ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ θα ανταγωνίζονται για την κυριαρχία επί της ανθρωπότητας. Ενώ στο "Η Χριστιανική Πίστη" ο Σλάιερμαχερ αναγνωρίζει το Ισλάμ ως μονοθεϊστική θρησκεία, παρόλα αυτά σημειώνει αλλού πόσο αυτή η «παθιασμένη» θρησκεία επιτρέπει την επιρροή του αισθησιακού, «το οποίο διαφορετικά κρατά τον άνθρωπο στο επίπεδο του πολυθεϊσμού» (Σλάιερμαχερ, Ι, 56). Δίνοντας έμφαση στο υπεραισθητό, ο Χριστιανισμός, από την άλλη πλευρά, δεν αντιπροσωπεύει μια τέλεια, αλλά την πιο αγνή μορφή μονοθεϊσμού, «την πιο τέλεια μεταξύ των πιο ανεπτυγμένων μορφών θρησκείας [...]» (ibid.). Αυτό το όραμα δύσκολα μαρτυρά κοσμοπολίτικες φιλοδοξίες. Αντίθετα, φαίνεται να βασίζεται στην οριενταλιστική σκέψη.

Η κατάσταση είναι αρκετά διαφορετική στο έργο της Karoline von Günderrode (1780–1806). Ενώ δεν συμμετείχε άμεσα στον λεγόμενο κύκλο των πρώιμων ρομαντικών στην Ιένα, τη Δρέσδη ή το Βερολίνο, η ποιήτρια ήταν εξοικειωμένη με τη φιλοσοφία του Φίχτε και την κριτική της από τους ρομαντικούς και επηρεάστηκε από τις θρησκευτικές απόψεις του Νοβάλις και του Schleiermacher. Σε αντίθεση με άλλα κείμενα που εξετάζονται εδώ, το μυθιστορηματικό της δράμα Μωάμεθ, ο Προφήτης της Μέκκας (1804/5) καταδεικνύει σημαντική γνώση του Ισλάμ - ειδικά όσον αφορά τη ζωή του Μωάμεθ. Το έργο ασχολείται με το Ισλάμ λιγότερο δογματικά, ανασυνθέτοντας αντ' αυτού μια σημαντική περίοδο στη ζωή του Προφήτη, από το ταξίδι του στη Γιαθρίμπ (Μεδίνα) το 622 έως την κατάκτηση της Μέκκας, αφού είχε επαναφέρει με επιτυχία τις εμπόλεμες φυλές της περιοχής υπό την κυριαρχία του (γύρω στο 630 μ.Χ.). Στο πλαίσιο αυτού του δοκιμίου, το έργο της Günderrode παρουσιάζει ενδιαφέρον για διάφορους λόγους. Το δράμα της βρίσκεται σε μια σύνθετη σχέση με μια σειρά από κείμενα. Προετοιμάστηκε για το δράμα μέσω εντατικής ανάγνωσης. Οι δύο κύριες πηγές που επέλεξε ήταν ιστορικά έργα, τα οποία, ωστόσο, περιείχαν αντικρουόμενες εικόνες του Μωάμεθ: με το *Vie de Mahomed* (1730 – γερμανική έκδοση 1786), ο Κόμης του Μπουλενβιλιέ παρουσίασε μια σχετικά φιλική προς το Ισλάμ εικόνα, ενώ ο Ζαν Γκανιέ, με το *La vie de Mahomet* (1732 – γερμανική έκδοση 1802), δημοσίευσε μια υποτιθέμενα πιο αντικειμενική μελέτη για τον Προφήτη, η οποία επικρίνει το έργο του Κόμη και σκιαγραφεί μια αρνητική εικόνα του Μωάμεθ ως ψευδοπροφήτη. Το δράμα της Γκυντερόντε μπορεί επίσης να διαβαστεί ταυτόχρονα ως αντίρρηση στο πλαίσιο ενός λογοτεχνικού λόγου για το Ισλάμ και τον Προφήτη. Το έργο της Γκυντερόντε θεωρείται, εν μέρει, ένα αντίθετο σχέδιο στο *Le fanatisme ou Mahomet le Prophète* (1741) του Βολταίρου και στο *Mahomet* (1800) του Γκαίτε, μια ελεύθερη γερμανική μετάφραση του προηγούμενου έργου. Αν και ο Βολταίρος προφανώς σκόπευε να επιτεθεί σε κάθε μορφή τυραννικής διακυβέρνησης με το έργο του, αυτό δεν αλλάζει τη μονόπλευρη δυσφήμισή του για την ιστορική προσωπικότητα του Προφήτη. Ο Μωάμεθ του είναι ένας ηγέτης χωρίς ενδοιασμούς και ένας πατέρας χωρίς αγάπη για τα υιοθετημένα παιδιά του: και τα δύο παιδιά σκοτώνονται σε μια συνωμοσία που ενορχηστρώνεται από τον Μωάμεθ, ενώ ο ίδιος επιβιώνει, γίνεται ο επιτυχημένος κατακτητής της Μέκκας και εμφανίζεται στο φωτισμένο γαλλόφωνο αναγνωστικό κοινό ως η ενσάρκωση του κακού. Στη μετάφρασή του του έργου στα γερμανικά, ο Γκαίτε άλλαξε ελάχιστα την αρνητική εικόνα του Βολταίρου για τον Μωάμεθ, παρόλο που αυτό δεν αντιστοιχούσε στην προσωπική του κατανόηση του Ισλάμ. Από ποια πηγή, αν υπήρχε, επηρεάστηκε περισσότερο η Γκυντερόντε; Και πώς και σε ποιο βαθμό το έργο της διαφέρει από τις προαναφερθείσες λογοτεχνικές εκδοχές της ζωής του Προφήτη; Ο Βολταίρος και η Γκυντερόντε είχαν παρόμοιες κειμενικές πηγές στη διάθεσή τους, αν και ο Βολταίρος επέλεξε σαφώς μια αρνητική απεικόνιση του Μωάμεθ, ενώ η Γκυντερόντε ήταν περισσότερο επιρρεπής σε μια πιο συμπαθητική ανάγνωση του Προφήτη. Το έργο της, ωστόσο, δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να γίνει κατανοητό ως απλή μίμηση του Μπουλανβιλιέ και πρέπει πρωτίστως να θεωρηθεί ως έκφραση της πρώιμης ρομαντικής κατανόησης της θρησκείας και της αισθητικής της φιλοδοξίας.

Πώς απεικονίζεται ο ρομαντικός Μωάμεθ της; Η Στέφανι Χίλγκερ προτείνει μια στρατηγική αποκατάστασης του Προφήτη ως ανθρώπου μέσα στο δράμα. Του αποδίδονται οι θετικές ιδιότητες της αγάπης και του ελέους: σε αντίθεση με τον Προφήτη του Βολταίρου, για παράδειγμα, θρηνεί την απώλεια των γιων του (Günderrode, I, 133) και υιοθετεί τον Ναχλίντ και τον Αλί, τα «παιδιά [...] της καρδιάς μου», ως θετούς γιους (ibid.). Η κατάρριψη του στερεότυπου του Μωάμεθ ως ενός γεμάτου αυτοπεποίθηση, σχεδόν αήττητου ηγεμόνα από την Günderrode είναι επίσης πολύ σημαντική. Η εξανθρωποποίησή του απαιτεί επίσης την απεικόνιση των αδυναμιών του, ιδίως της αυτοαμφισβήτησής του. Ήδη στον πρώτο του μονόλογο, ο Μωάμεθ μιλάει για τη διττή, διχασμένη ζωή του, η οποία παίρνει τη μορφή μιας συνεχούς (σχεδόν ρομαντικής) προσπάθειας να μεσολαβήσει μεταξύ της πνευματικής και της υλικής σφαίρας, οι οποίες μπορούν να συμβολιστούν από τον αστερισμό των Διδύμων στον ουρανό:

"Διπλή ζωή έρεε πάνω μου από αυτό το αστέρι, και ήταν για μένα ένα σύμβολο της διπλής μου ζωής, η οποία εν μέρει με συνδέει με τη γη και τις υποθέσεις του κόσμου, και εν μέρει με οδηγεί στο υπερφυσικό και σε παράξενες αποκαλύψεις." (Günderrode, I, 111)

Αλλού, η Günderrode συνεχίζει αυτή τη γραμμή σκέψης τροποποιώντας τα τότε γενικά αποδεκτά γεγονότα από τη βιογραφία του Μωάμεθ. Για παράδειγμα, η ιστορία του Αρχαγγέλου Γαβριήλ που εμφανίζεται στον Μωάμεθ ως παιδί, αφαιρώντας την καρδιά του για να αποσπάσει την αμφιβολία με τη μορφή σκοτεινών σταγόνων, εμφανίζεται στην εκδοχή της Günderrode κατά την ενήλικη ζωή του προφήτη. Η αμφιβολία επομένως δεν απεικονίζεται ως ένδειξη ανωριμότητας, αλλά μάλλον χρησιμεύει ως απόδειξη ότι ο Μωάμεθ βιώνει τη θρησκευτικότητα ως ένα σύγχρονο, αμφιλεγόμενο υποκείμενο. Με αυτόν τον τρόπο, οι εμπειρίες του Μωάμεθ αντανακλούν επίσης, κατά μία έννοια, τις εμπειρίες της νεαρής πρώιμης ρομαντικής ποιήτριας σχετικά με τη θρησκεία - και, όπως και ο ποιητής, ο προφήτης της Günderrode συνεχίζει να βιώνει αμφιβολίες παρά την αγγελική εμφάνιση. Σε ένα απόσπασμα του δράματος όπου ο ρόλος του ως προφήτη δεν αναγνωρίζεται καν από τους δικούς του οπαδούς, ο Μωάμεθ απαντά με μια παραβολή: Αν και περιγράφει τη δική του ζωή και εξέλιξη, δεν ταυτίζεται ρητά με την ανώνυμη προφητική φιγούρα στην αφήγησή του, την οποία ολοκληρώνει μόνο με τη δήλωση: «Αυτός είναι ο κατακτητής». «Μια μέρα θα σας γίνει σαφές μετά από αυτό το διάστημα, αλλά τώρα παραμένει ασαφές». Έτσι, ο Μωάμεθ αφήνει στους οπαδούς του να τον αναγνωρίσουν ως προφήτη, παρόλο που το κάνει με λόγια που θυμίζουν τη Βίβλο του Λούθηρου, ειδικά τις δηλώσεις του Αγίου Ιωάννη σχετικά με τον ερχόμενο Χριστό (Ιωάννης 1:26-27). Ο ανθρώπινος Μωάμεθ της Γκυντερόντε έρχεται έτσι πιο κοντά στον Χριστό, στη γλώσσα και τις διδασκαλίες του Χριστιανισμού, στην πρώιμη ρομαντική αντίληψη για τη θρησκεία και στη βιογραφία της ποιήτριας. Όλα αυτά λαμβάνουν χώρα στο πλαίσιο ενός πρώιμου ρομαντικά τροποποιημένου, νεοκλασικού δράματος στα γερμανικά. Παρά τις προσπάθειες να γίνει ο Μωάμεθ κατανοητός και συμπαθητικός σε ένα γερμανόφωνο αναγνωστικό κοινό γύρω στο 1800, αυτός ο προφήτης παραμένει επίσης Μουσουλμάνος και Άραβας, και οι ιστορικές λεπτομέρειες της ζωής του είναι αποτέλεσμα σχολαστικής έρευνας. Ο «Μωάμεθ» της Γκυντερόντε είναι έτσι ταυτόχρονα ο ιδρυτής του Ισλάμ και η ενσάρκωση μιας σύγχρονης, αυτοστοχαστικής θρησκευτικότητας. Είναι μια πολιτισμικά και ιστορικά συγκεκριμένη προσωπικότητα που είναι επίσης σύγχρονη ή ακόμα και διαχρονική. Ακριβώς αυτή η ταυτόχρονη προσέγγιση επιτρέπει ένα ενδιαφέρον συμπέρασμα για αυτό το δοκίμιο: αν και η Günderrode δεν ασχολήθηκε ρητά με εθνικιστικές ή κοσμοπολίτικες απόψεις για την ιστορία, φαίνεται να δημιούργησε, με τη μορφή της δραματοποιημένης βιογραφίας του Προφήτη, ένα όραμα για το Ισλάμ που είναι ταυτόχρονα πολιτισμικά ειδικό και καθολικό, διαπολιτισμικό.

Το Ισλάμ στην Ύστερη Ρομαντική Περίοδο

Ο ύστερος ρομαντικός συγγραφέας Ε.Τ.Α. Χόφμαν, είτε ως μουσικός, μουσικολόγος είτε ως πρωτοψυχαναλυτής συγγραφέας της ύστερης ρομαντικής περιόδου, είχε ένα εντελώς διαφορετικό θεωρητικό σημείο εκκίνησης από τον Νοβάλις. Ο Χόφμαν δεν ανέπτυξε θεωρία της θρησκείας. Σε μεγάλο βαθμό απέφυγε να ασχοληθεί με το ζήτημα της θρησκείας. Τα πολιτικά ζητήματα της εθνικότητας, της οικοδόμησης του έθνους και του κοσμοπολίτικου ιδεώδους είναι επίσης ελάχιστα εμφανή στα έργα του. Είχε ελάχιστο ενδιαφέρον για τον Οριενταλισμό ή το Ισλάμ. Τα εξωτικά σκηνικά ορισμένων έργων του θεωρούνται από τους μελετητές λιγότερο ως φανταστικές εθνογραφικές εκδρομές και περισσότερο ως επιφάνειες προβολής για τα ψυχολογικά και αισθητικά του ενδιαφέροντα. Αυτό δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι ο Χόφμαν δεν αναγνώρισε ποτέ την αξία του Ισλάμ ή ότι δεν μπορούμε να εξετάσουμε κριτικά την απεικόνισή του γι' αυτό. Η νουβέλα του Χόφμαν του 1819, Das Sanctus, απεικονίζει τη χριστιανο-ισλαμική συνάντηση μέσα από τις εμπειρίες και τη μοίρα του χαρακτήρα Ζουλέμα, του οποίου το όνομα, μαζί με αυτό του φανταστικού χαρακτήρα του Χάρντενμπεργκ, σχετίζεται ετυμολογικά με λέξεις όπως «ειρήνη» ή «ειρηνικός» στις σημιτικές γλώσσες (σαλάμ και σαλώμ). Η ιστορία της Ζουλέμα είναι ενσωματωμένη σε αυτό το σύνθετο κείμενο: όπως και στο τέταρτο κεφάλαιο του Ofterdingen, λαμβάνει χώρα επίσης με φόντο τον πόλεμο, δηλαδή την εκδίωξη των Μαυριτανών από την Ιβηρική Χερσόνησο από τους (Χριστιανούς) Ισπανούς τη δεκαετία του 1490. Η Ζουλέμα του Χόφμαν είναι επίσης αιχμάλωτη πολέμου, η οποία βρίσκεται σε ανακατακτημένα χριστιανικά εδάφη μετά από μια ήττα των Μαυριτανών στρατιωτών. Ωστόσο, εισερχόμενη σε ένα μοναστήρι, ασπαζόμενη τον Χριστιανισμό, βαπτιζόμενη και μετονομαζόμενη σε Τζούλια, λυτρώνεται. Ο Χόφμαν, ωστόσο, δεν παρουσιάζει αυτή τη μεταστροφή ως μια πράξη καλοήθους, συμπεριληπτικού Χριστιανισμού: τις πρώτες εβδομάδες στο μοναστήρι, η Τζούλια όχι μόνο υποφέρει από τον αποχωρισμό από την πατρίδα της, τον πολιτισμό και τη θρησκεία της, αλλά αδυνατεί επίσης να συνηθίσει τον Χριστιανισμό ή να προσαρμοστεί στις μορφές έκφρασής του. Ο Χόφμαν χρησιμοποιεί την αγαπημένη του αλληγορία της μουσικής για να το δείξει αυτό. Η εκτέλεση της μουσικής λειτουργίας από τη Ζουλέμα στην εκκλησία είναι «ένα παράξενο τραγούδι, μισό μαυριτανικό νασίντ, μισός χριστιανικός ύμνος» (Χόφμαν, 156). Αυτό δεν οφείλεται σε έλλειψη ταλέντου εκ μέρους της, καθώς είναι γνωστή ως μια από τις πιο χαρισματικές τραγουδίστριες του λαού της. Αντίθετα, το παράδειγμά της συμβολίζει τον αμοιβαίο αποκλεισμό του Χριστιανισμού και του Ισλάμ στην αφήγηση του Χόφμαν. Η πρώτη προσπάθεια της Ζουλέμα να γίνει Χριστιανή αποτυγχάνει όταν εγκαταλείπει την εκκλησία κατά τη διάρκεια ενός κρίσιμου σημείου της Λειτουργίας, του Sanctus, και απειλείται με μια κατάρα - μια απειλή που έχει ισχυρό αντίκτυπο στην αφήγηση.

Η προβληματική σχέση μεταξύ των δύο θρησκειών και πολιτισμών είναι επίσης εμφανής στην αλληλεπίδραση μεταξύ των δύο ανδρών πρωταγωνιστών της ενσωματωμένης αφήγησης: του Aguillar, του νέου Ισπανού δασκάλου της Τζούλια, και του Hichem, του Μαυριτανού εραστή της. Οι δύο εμπλέκονται σε μια μονομαχία που αντιπροσωπεύει όχι μόνο μια σωματική σύγκρουση αλλά και ψυχολογικές και πολιτισμικές μάχες. Και οι δύο χαρακτήρες παρουσιάζουν χαρακτηριστικά δυτικά κατασκευασμένων στερεοτύπων: ο Aguillar εμφανίζεται ως ο ισχυρότερος, χριστιανικά δικαιωμένος ήρωας, ενώ ο Hichem αντιστοιχεί στην κάπως ασθενέστερη και τελικά ηττημένη οριενταλιστική εικόνα της αρρενωπότητας. Ωστόσο, πολύ πιο σχετικό με αυτή τη συζήτηση είναι το γεγονός ότι και οι δύο άνδρες είναι εμμονικοί με τις αγεφύρωτες διαφορές μεταξύ Ισλάμ και Χριστιανισμού. Για τον Hichem, ο οποίος ως Μουσουλμάνος πιστεύει στην απόλυτη ενότητα του Θεού, η χριστιανική έννοια ενός αναμάρτητου Ιησού Χριστού είναι βλασφημία - μιλάει για ένα «αιματηρό, αγκάθινα στεφανωμένο είδωλο» (Hoffmann, 157). Ο Aguillar, από την άλλη πλευρά, βλέπει μόνο την τυφλή αφοσίωση του ατόμου στο Ισλάμ, την οποία τονίζει ως «την κατώτερη υπηρεσία του Mahom» (ibid.). Φυσικά, ο Αγκιλάρ νικά τον Χίτσεμ —και όχι μόνο σε μια μονομαχία. Στο τέλος της ενσωματωμένης αφήγησης—και κατά τη διάρκεια του γάμου του Φερδινάνδου και της Ισαβέλλας, του μελλοντικού βασιλιά και βασίλισσας της επανενωμένης Ισπανίας—ακούγεται η φωνή της προσωρινά αγνοούμενης Τζούλια. Έχει συμβεί μια εξέγερση Μαυριτανών κρατουμένων που ήταν κλειδωμένοι σε ένα φλεγόμενο σπίτι. Η Τζούλια έχει οδηγήσει τους συμπατριώτες της σε ασφαλές μέρος. Οι πόρτες της εκκλησίας ανοίγουν και η Τζούλια, τραυματισμένη στην πυρκαγιά, μπαίνει στην εκκλησία με τους διασωθέντες κρατούμενους. Τραγουδώντας το Dona nobis pacem και, στο αποκορύφωμα, πεθαίνοντας στην αγκαλιά της βασίλισσας, προσηλυτίζει τους Μαυριτανούς στον Χριστιανισμό. Σε ένα επίπεδο, το Das Sanctus είναι μια αφήγηση για τη δύναμη της χριστιανικής θρησκείας: η ειρήνη στο τέλος έρχεται μόνο όταν οι Μαυριτανοί εγκαταλείπουν τη θρησκεία τους—ακόμα κι αν αυτή είναι μια μάλλον στρατηγική χειρονομία εκ μέρους των ήδη ηττημένων Μουσουλμάνων. Η Ζουλέμα, για την οποία η προσηλυτισμός ήταν προηγουμένως τόσο δύσκολος, τώρα καταφέρνει και αυτό το άλμα—αλλά μόνο μέσω του θανάτου της. Ο ρόλος της είναι επομένως κάπως πιο περίπλοκος. Δεν είναι μόνο θύμα του Χριστιανισμού, αλλά και της πατριαρχίας: η φεμινιστική έρευνα τονίζει ότι η θρησκεία παίζει δευτερεύοντα ρόλο εδώ - η μονομαχία, για παράδειγμα, είναι ο αγώνας μεταξύ δύο ανδρών για την αγάπη και τον έλεγχο μιας γυναίκας. Αυτή η ανάγνωση είναι πειστική αν σκεφτεί κανείς την αφήγηση που πλαισιώνει. Αυτό λαμβάνει χώρα στη Γερμανία του 19ου αιώνα. Εκεί, μια νεαρή τραγουδίστρια, η Μπετίνα, αφού φεύγει από την εκκλησία κατά τη διάρκεια της Λειτουργίας σε Ρε ελάσσονα του Sanctus του Haydn και απειλείται με απώλεια της φωνής της, στην πραγματικότητα την χάνει. Τρεις ανδρικές φιγούρες, ένας Kapellmeister (αρχιμουσικός), ένας ενθουσιώδης νεαρός και ένας γιατρός, συζητούν την κατάστασή της, γνωρίζοντας ότι κρυφακούει πίσω από μια πόρτα. Ο ενθουσιώδης νεαρός αφηγείται την ιστορία της Ζουλέμα ως ένα είδος θεραπείας - και αυτό φαίνεται να είναι αποτελεσματικό, επειδή τρεις μήνες αργότερα η Μπετίνα τραγουδάει ξανά «με μια ένδοξη φωνή σαν καμπάνα» (Hoffmann, 160). Το Ισλάμ, επομένως, δεν φαίνεται να αναφέρεται ρητά στην αφήγηση που πλαισιώνει. Η άποψη ότι το φύλο συνδέει τα δύο επίπεδα της αφήγησης φαίνεται εύλογη και υπονοεί ότι το Sanctus αφορά περισσότερο τον διαχρονικό αγώνα των γυναικών να καθιερωθούν ως υποκείμενα και καλλιτέχνες μέσα σε πατριαρχικές κοινωνίες: η Μπετίνα και η Ζουλέμα γίνονται και οι δύο αντικείμενα της ανδρικής εξουσίας. Η Μπετίνα λειτουργεί ως μουσικό όργανο ενός άνδρα καλλιτέχνη, ενώ η Ζουλέμα είναι θύμα μιας ανδρικής πάλης για την εξουσία.

Ο μετααποικιακός φεμινισμός, ωστόσο, μας υπενθυμίζει ότι σε τέτοιες περιπτώσεις η ποικιλομορφία των διαφορετικών, πολιτισμικά συγκεκριμένων εμπειριών των γυναικών θα πρέπει πάντα να λαμβάνεται υπόψη – και οι μοίρες της Μπετίνα και της Ζουλέμα δεν είναι οι ίδιες. Αν και η ανακάλυψη της φωνής της Μπετίνας λαμβάνει χώρα σε ένα σαφώς κοσμικό πλαίσιο, παρόλα αυτά τραγουδά από τη χριστιανική λειτουργία, συγκεκριμένα από το σκηνικό του Stabat Mater του Giovanni Battista Pergolesi από το 1736 – σε αυτό το κομμάτι, ο πρώτος στίχος, Stabat Mater Dolorosa, αναφέρεται στα βάσανα της Παναγίας κατά τη σταύρωση του Χριστού. Η Μπετίνα είναι μια εκπρόσωπος του χριστιανικού πολιτισμού – κάποια που επιβιώνει από την κρίση της και ανακαλύπτει ξανά τη χαμένη φωνή της. Η Ζουλέμα/Τζούλια, ωστόσο, δεν επιστρέφει, αλλά αυτό ακριβώς το γεγονός είναι αποκαλυπτικό. Αν και η Μπετίνα παραμένει υπό την επιρροή της ανδρικής εξουσίας, ολόκληρη η συζήτηση γύρω από τη φωνή της γίνεται εις βάρος μιας σαφώς ισλαμικής γυναίκας της οποίας η ταυτότητα ως μουσουλμάνας διαγράφεται και αντικαθίσταται από μια χριστιανική: μόνο λίγο πριν τον θάνατό της, της επιτρέπεται να ανακαλύψει ξανά την τραγουδιστική της φωνή στο πλαίσιο μιας θρησκείας ξένης προς αυτήν. Ενώ εμείς, ως σύγχρονοι αναγνώστες, μπορούμε να εντοπίσουμε την χαμένη ταυτότητα της Ζουλέμα, για τον Χόφμαν φαίνεται να έχει εξαφανιστεί χωρίς κανένα πρόβλημα. Στο Sanctus, ούτε η ειρηνική συνύπαρξη των δύο θρησκειών ούτε η πιθανότητα μιας κοσμοπολίτικης αναδιατύπωσης της αυστηρά δυϊστικής τους σχέσης φαίνονται πιθανές.

Τι άλλο έχει να προσφέρει ο ύστερος ρομαντισμός σχετικά με το Ισλάμ; Ο Φρίντριχ Σλέγκελ ασχολήθηκε με το Ισλάμ αρκετές φορές στις διαλέξεις του στη Βιέννη τις δεκαετίες του 1820 και του 1830. Είναι δύσκολο να παραβλέψουμε την ιδεολογική και πολιτική άποψη αυτού του γηραιότερου Φρίντριχ Σλέγκελ, ειδικά όσον αφορά τις δημοσιεύσεις του για την ιστορία και τη θρησκεία. Το 1808, ο Σλέγκελ υιοθέτησε μια αντιδραστική μορφή καθολικισμού, μετακόμισε στη Βιέννη τον επόμενο χρόνο και εισήλθε στη δημόσια διοίκηση. Το 1814, του απονεμήθηκε μάλιστα ο τίτλος του Ιππότη του Παπικού Τάγματος του Χριστού, και από το 1820 έως το 1823, εξέδιδε την καθολική εφημερίδα Concordia. Με αυτήν, ο νεαρός, επαναστάτης Schlegel εξαφανίστηκε, αντικατασταθείς από τον ευρωκεντρικό ουσιοκρατικό που θεωρούσε τους πολιτισμούς και τα έθνη της χριστιανικής Ευρώπης υγιείς και πολιτισμικά απρόσβλητους. Αυτό συνοδεύτηκε από ένα μεγάλο ακαδημαϊκό ενδιαφέρον για την Ανατολή, καθώς και από μια ορισμένη ευλάβεια προς τους αραβικούς λαούς. Στα γραπτά του, ωστόσο, αυτές οι εικόνες της Ανατολής λειτουργούν περισσότερο ως πρότυπα: αντιπροσωπεύουν τα εθνικά χαρακτηριστικά που ο Schlegel θεωρούσε επιθυμητά ή ανεπιθύμητα και τελικά χρησιμεύουν μόνο στην ενίσχυση της χριστιανο-ευρωπαϊκής αυτογνωσίας.

Οι σαφείς δηλώσεις του Schlegel για το Ισλάμ αποκαλύπτουν πολλά. Στη σειρά διαλέξεών του Φιλοσοφία της Ιστορίας (1829), ο Schlegel γράφει με εντυπωσιακή έλλειψη αυτοκριτικής σχετικά με την ενοχή του Ισλάμ για τον πολιτικό, πολιτιστικό και θεολογικό διαχωρισμό από τον Χριστιανισμό. Υποστηρίζει ότι η απαγόρευση του αλκοόλ στο Ισλάμ αποτελεί μια σημαντική και σκόπιμη υποτίμηση της Χριστιανικής Ευχαριστίας στην Καθολική Λειτουργία: «Έτσι, από πολλές απόψεις, αποκαλύπτεται μια εχθρική πρόθεση εναντίον ενός ουσιώδους συστατικού της χριστιανικής θυσίας της ευχαριστίας, να επιτεθεί σε αυτήν και έτσι να ορθωθεί ένα ανυπέρβλητο φράγμα μεταξύ του δόγματός της και του Χριστιανισμού» (KA I,10:276). Η αποτυχία του Schlegel ως κοσμοπολίτη, ωστόσο, έγκειται λιγότερο στην αρνητική του αξιολόγηση του Ισλάμ με βάση τα πρότυπα του Χριστιανισμού και περισσότερο στο όραμά του για τη μελλοντική σχέση μεταξύ των δύο θρησκειών. Όπως και ο Καντ, ο Schlegel κατασκευάζει το ουτοπικό όραμα μιας μελλοντικής διεθνούς έννοιας του δικαίου - αλλά αυτή δεν είναι κοσμοπολίτικη, ούτε διαπολιτισμική. μάλλον, πρόκειται για μια αυστηρά «χριστιανική έννοια του δικαίου» που αποσκοπεί να οδηγήσει σε ένα «χριστιανικό σύνταγμα»: στη δέκατη τρίτη διάλεξη της σειράς του από το 1827, Φιλοσοφία της Ζωής, οποιαδήποτε συμφιλίωση του Ισλάμ με τον Χριστιανισμό είναι δυνατή μόνο εάν οι λεγόμενοι Μωαμεθανοί υιοθετήσουν ορισμένα χριστιανικά έθιμα. Πάνω απ' όλα, η χριστιανική «αρχή της ειρήνης» θα έπρεπε να χρησιμεύσει ως βάση των μελλοντικών σχέσεων και να αποτελέσει τη λύση στον ισλαμικό φανατισμό (KA I,10:264–67).

Σύναψη

Με εξαίρεση την Karoline von Günderrode, τα στοιχεία για λεπτομερή γνώση του Προφήτη Μωάμεθ, την προέλευση του Ισλάμ και το Κοράνι απουσιάζουν από τα κανονικά ρομαντικά κείμενα, ενώ εξίσου απουσιάζουν και βαθιές δογματικές σκέψεις για το Ισλάμ. Αυτό το δοκίμιο αποκάλυψε εικόνες των Μουσουλμάνων και του Ισλάμ σε ρομαντικά κείμενα που συχνά αντανακλούν ένα στενό φάσμα εντυπώσεων και προκαταλήψεων που επηρεάστηκαν από τη Δύση. Είτε σε λογοτεχνικά κείμενα με τη μορφή συμβολικών χαρακτήρων, είτε σε θεωρητικούς αφορισμούς, είτε σε δοκίμια, στον Ρομαντισμό το Ισλάμ απεικονίζεται κυρίως στη σχέση του με τον Χριστιανισμό. Αυτό συχνά οδηγεί σε ιδεολογικά υποκινούμενες, μερικές φορές κακώς τεκμηριωμένες, υποτιμήσεις του Ισλάμ με βάση την αληθινή χριστιανική θρησκεία. Ωστόσο, η απεικόνιση της σχέσης μεταξύ των δύο θρησκειών αποκαλύπτει επίσης καλοπροαίρετες προσπάθειες να καταρριφθούν συγκεκριμένα στερεότυπα και να διαδοθούν εικόνες μιας εναλλακτικής, αρμονικής συνύπαρξης. Αν και οι υπό συζήτηση συγγραφείς ασχολήθηκαν ρητά με θεωρίες πολιτισμικής διαφοράς, τόσο τα εθνικιστικά-οριενταλιστικά μοντέλα όσο και τα κοσμοπολίτικα ιδανικά φαίνεται να έχουν διαμορφώσει τη ρομαντική εικόνα του Ισλάμ - ακόμη και αν η κοσμοπολίτικη πτυχή ήταν πιο διαδεδομένη στην πρώιμη ρομαντική περίοδο και τελικά σχεδόν εξαφανίστηκε. Χωρίς να θέλω να συμβάλω στη μακροχρόνια διαμάχη στις ρομαντικές σπουδές, η οποία παραδοσιακά επιχειρεί να διακρίνει μεταξύ των μικροεποχών ενός επαναστατικού πρώιμου ρομαντισμού και ενός ολοένα και πιο αντιδραστικού-συντηρητικού, εθνικιστικού ή ακόμη και απολιτικού ύστερου ρομαντισμού, η συζήτηση για τα κανονικά κείμενα αποκαλύπτει μια ορισμένη τελεολογική εξέλιξη στη ρομαντική αντιμετώπιση του Ισλάμ. Το μοντέλο μιας εν μέρει κοσμοπολίτικης πρώιμης ρομαντικής προσέγγισης του Ισλάμ, όπως φαίνεται στα έργα των Νοβάλις και Günderrode, φαίνεται εύστοχο. Θα πρέπει επίσης να προστεθεί, ωστόσο, ότι κατά τη δεύτερη και τρίτη δεκαετία του 19ου αιώνα η κοσμοπολίτικη ιδέα εξαφανίστηκε από την οπτική γωνία των μεταγενέστερων ρομαντικών όπως ο Hoffmann και ο Schlegel, απορρίφθηκε ή μετασχηματίστηκε με παραμορφωτικό τρόπο, και ότι από τις πένες τους προήλθε η εικόνα ενός για άλλη μια φορά αποξενωμένου Ισλάμ, εικόνα η οποία ανέλαβε μια διαφορετική λειτουργία.