Ο πολιτικός ρομαντισμός στη Γερμανία

ERLÄUTERUNGEN ZUR DEUTSCHEN LITERATUR: ROMANTIK

VOLK UND WISSEN VOLKSEIGENER VERLAG

BERLIN

1967

σ. 59-63.

Υπό το βάρος των μνημειωδών γεγονότων μεταξύ 1789 και 1830, η ρομαντική σκέψη και ποίηση —παρ' όλες τις τάσεις προς την εσωτερική φυγή, στο παρελθόν ή σε μακρινές χώρες— ήταν πάντα στενά συνδεδεμένες με την προσπάθεια να κατανοηθεί η εμπλοκή της ανθρωπότητας στον χώρο και τον χρόνο, η σχέση της με την κοινωνία και τους ιστορικούς της μετασχηματισμούς. Ξεκινώντας με την κατάρρευση μιας αιώνιας κοινωνικής τάξης πραγμάτων που επέφερε η Γαλλική Επανάσταση, το τόξο εκτείνεται από τις πρώτες προσπάθειες ανάπτυξης μιας νέας ιστορικής προοπτικής στον Πρώιμο Ρομαντισμό έως την ανάδυση μιας ιστοριογραφίας που βασίζεται στις ρομαντικές αρχές στον Υψηλό Ρομαντισμό. Επειδή ο Πρώιμος Ρομαντισμός έπρεπε να δώσει απαντήσεις στα θεμελιώδη ερωτήματα της εποχής που έθεσε η Γαλλική Επανάσταση, οι θεωρητικοί και οι ποιητές του ένιωθαν άμεσα εμπλεκόμενοι στην πορεία της ιστορίας και, ως εκ τούτου, ιδιαίτερα έντονα αφοσιωμένοι στην κοσμοθεωρία της, η οποία επηρέασε και τις απόψεις τους για την ίδια την ιστορία.

Το γεγονός ότι οι Ρομαντικοί, σε αντίθεση με την Κλασική περίοδο, κατέληξαν σε μια αρνητική απάντηση στα θεμελιώδη ερωτήματα της εποχής - δηλαδή, την απόρριψη των συνεπειών της Γαλλικής Επανάστασης και της βιομηχανικής καπιταλιστικής ανάπτυξης στη Γερμανία - εξηγείται, μεταξύ άλλων, από τις επιδραστικές απόψεις του Άγγλου πολιτικού Έντμουντ Μπερκ. Οι «Στοχασμοί για την Επανάσταση στη Γαλλία» (1790) του είχαν γίνει γνωστοί στη Γερμανία από το 1793 μέσω της μετάφρασης του Γκεντς και είχαν παράσχει ακριβώς εκείνους που - τρομοκρατημένοι από την εκτέλεση του Λουδοβίκου ΙΣΤ' στη Γαλλία την ίδια χρονιά, το 1793, και την είσοδο της Επανάστασης στη φάση της δικτατορίας των Ιακωβίνων - άρχισαν να απομακρύνονται από την Επανάσταση. Ο Μπερκ, ο οποίος ως πολιτικός είχε προηγουμένως παρουσιαστεί ως μετριοπαθής αστός-φιλελεύθερος σε επιφυλακτική αντίθεση με τους βασιλικά σκεπτόμενους Άγγλους Συντηρητικούς, αμέσως και σθεναρά αντιτάχθηκε στους εισβολείς της Βαστίλης το 1789, καθώς έβλεπε στα αποτελέσματα της επαναστατικής ιδέας μόνο τη διάλυση κάθε κρατικής και κοινωνικής τάξης. Η θέση του για μια «οργανική» ανάπτυξη, δηλαδή για μια μη βίαιη εξέλιξη στην πορεία της ιστορίας (στην οποία όλες οι υπάρχουσες συνθήκες και θεσμοί αποδεικνύουν την αμετάβλητη νομιμότητά τους αποκλειστικά και μόνο επειδή έχουν αναπτυχθεί «οργανικά», δηλαδή αρμονικά και χωρίς αντιφάσεις, μέσα στην ιστορική διαδικασία), καταδίκαζε αναγκαστικά οποιοδήποτε επαναστατικό κίνημα ως ιστορικά αδικαιολόγητο επειδή κατέστρεφε βίαια ό,τι είχε αναπτυχθεί «οργανικά».

Στο σύνθετο ζήτημα της ιστορίας, οι πρώιμοι Γερμανοί Ρομαντικοί προσέφεραν τις δικές τους απόψεις, συμπεριλαμβανομένων των φιλοσόφων Σέλινγκ και Σλάιερμαχερ, του Άουγκουστ Βίλχελμ, ιδιαίτερα του Φρίντριχ Σλέγκελ, καθώς και του ποιητή Νοβάλις. Αυτές οι συνεισφορές είχαν ως επί το πλείστον τη μορφή δοκιμίων και αποσπασμάτων για τη φιλοσοφία της ιστορίας, η οποία - μετά από έναν αρχικό, ταχέως εξασθενημένο ενθουσιασμό για τις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης - κινήθηκε προς την ίδια κατεύθυνση με τις σκέψεις του Μπερκ. Αυτές οι φιλοσοφικές σκέψεις για την ιστορία επικεντρώνονται κυρίως στην ερμηνεία της έννοιας του «κράτους», δηλαδή στη θεσμική εκδήλωση της κοινωνικής ανάπτυξης η οποία, στη συγκεκριμένη μορφή της ως φεουδαρχικό-απολυταρχικό αυταρχικό κράτος, παρουσίασε μια αρκετά προβληματική πρόκληση για τους Ρομαντικούς. Σε αντίθεση με τον Διαφωτισμό, ο οποίος θεωρούσε το κράτος ως μια ορθολογική, συμβατική συμφωνία για την προώθηση και την προστασία των συμφερόντων όλων, την οποία συνήπταν ελεύθερα άτομα κατά την άσκηση των «φυσικών» τους δικαιωμάτων (βλ. το «Contrat social» (Κοινωνικό Συμβόλαιο) του Ρουσσώ, 1762), η ρομαντική αντίληψη του κράτους βασιζόταν στην ιδέα μιας πνευματικής κοινότητας στην οποία όλα τα άτομα αισθάνονται «οργανικά» συνδεδεμένα - σαν ένα υγιές σώμα σε μια αρμονική, επειδή «αναπτυγμένη», υποταγή και συνύπαρξη - ως αποτέλεσμα μιας γνήσιας διάθεσης που προϋποτίθεται σε κάθε άτομο. Αυτή η πεποίθηση - ότι το κράτος δεν πρέπει να θεωρείται τόσο ως ζήτημα λογικής (ratio) όσο ως θέμα συναισθήματος (emotio) - υιοθετήθηκε με τις πιο διαφοροποιημένες διαβαθμίσεις από όλους τους Ρομαντικούς ανεξαιρέτως, με συνέπεια, αν και κανείς δεν την αναγνώρισε, να μετατοπιστεί η έννοια του κράτους από τη σφαίρα του απαραίτητου ορθολογικού ελέγχου στο νεφελώδες, θολό λυκόφως της ρομαντικής εικασίας (η οποία ταυτόχρονα έπρεπε να συσκοτίσει ουσιώδεις πτυχές της ιστορικής εικόνας).

Για τον Σέλινγκ, το κράτος ως πνευματική ιδέα είναι ένας οργανισμός που αντιπροσωπεύει την «ενότητα στην πολλαπλότητα, τη συγχώνευση του ειδικού και του γενικού, τη ζωντανή ενότητα των ατομικοτήτων», με την οποία αντιλαμβάνεται το κράτος ως ένα ατομικό όργανο ενσωματωμένο στον μεγάλο οργανισμό ολόκληρου του κόσμου, ο οποίος ανεβαίνει από χαμηλότερα σε όλο και υψηλότερα επίπεδα. Δεδομένου ότι ο Σέλινγκ πίστευε ότι η ανάπτυξη του κόσμου ήταν μια πτώση της ιδέας (της σκέψης) από τον Θεό, αλλά ότι ο στόχος κάθε ανάπτυξης πρέπει να είναι η επιστροφή των πεπερασμένων πραγμάτων (συμπεριλαμβανομένης της ανθρωπότητας) στον Θεό, ο Χριστιανισμός γίνεται γι' αυτόν το κέντρο όλης της ιστορίας, ολοκληρώνοντας έτσι τη ρομαντική στροφή προς τον θρησκευτικό μυστικισμό. Αυτή η μετατόπιση γίνεται ακόμη πιο ξεκάθαρη στον Σλάιερμαχερ, ο οποίος, αντί για την κοινότητα που οι άλλοι ρομαντικοί εξακολουθούσαν να αντιλαμβάνονται και να χαρακτηρίζουν ως «κράτος», μιλάει μόνο για τη (θρησκευτική) κοινότητα όλων των ευσεβών (όπως στην τρίτη από τις «Ομιλίες για τη Θρησκεία στους Πολιτισμένους Περιφρονητές της», 1799), στην οποία κάθε άτομο βιώνει το αίσθημα της σύνδεσης με το αιώνιο, την «απόλυτη εξάρτησή τους από το άπειρο». Αφήνει τη σχέση με την ιστορία, με τα ιστορικά γεγονότα, ανέγγιχτη.

Η ιστορική συνείδηση ​​του Φρίντριχ Σλέγκελ, ακόμη και στα πρώιμα, κλασικιστικά της στάδια, είχε πυροδοτηθεί από την κλασική αρχαιότητα, ακολουθώντας το παράδειγμα της Βαϊμάρης («Ιστορία της Ποίησης των Ελλήνων και των Ρωμαίων», 1798), της οποίας την πολιτιστική ιστορία εξερεύνησε πολύ πέρα ​​από τη λογοτεχνική πτυχή, με σκοπό να απεικονίσει «ολόκληρη την ποικιλομορφία της ζωής, τον πολιτισμό» αυτού του σημαντικού σταδίου στην ανάπτυξη της ανθρωπότητας. Κατά τη διάρκεια του ταξιδιού του στη Γαλλία το 1802, πραγματοποίησε μια αποφασιστική μετατόπιση -πιθανώς την πρώτη μεταξύ όλων των Ρομαντικών- από την παγκόσμια ιστορία στην εθνική ιστορία, έναν στοχασμό για το παρελθόν του δικού του λαού (παρόμοιες ιδέες είχαν ήδη υπαινιχθεί στη «Συζήτηση για την Ποίηση»), προκειμένου να βρει απαντήσεις σε σύγχρονα ερωτήματα. Αυτό περιελάμβανε τόσο μια εξωτερική στένωση όσο και μια εσωτερική διεύρυνση της ιστορικής του προοπτικής (όπως φαίνεται στις φιλοσοφικές διαλέξεις του στην Κολωνία το 1804/05 και στις διαλέξεις του για τη σύγχρονη ιστορία, το 1810), μια διαδικασία που υποδεικνύει σημαντικά την υψηλή ρομαντική φάση του εθνικού κινήματος γύρω στο 1813, αλλά και την ύστερη ρομαντική παλινορθωτική στασιμότητα («Φιλοσοφία της Ιστορίας», 1829).

Ο Νοβάλις επεσήμανε τη στενή σχέση μεταξύ ιστορικού και ποιητή (του αφηγητή μύθων που είναι ακόμα ζωντανοί στο μυαλό των λαών) σε φιλοσοφικούς αφορισμούς και δοκίμια. Ο βαθμός στον οποίο ο Νοβάλις κατέληξε σε εσφαλμένες εκτιμήσεις της ιστορικής πραγματικότητας αποδεικνύεται από την εξύμνηση και την εξιδανίκευση του νεοστεφθέντος πρωσικού βασιλικού ζεύγους, Φρειδερίκου Γουλιέλμου Γ' και Λουίζας («Πίστη και Αγάπη, ή ο Βασιλιάς και η Βασίλισσα», 1798), και από την εκστατική, ρομαντική προσδοκία που συνδέεται με τον μονάρχη ότι θα μπορούσε και θα εξέφραζε τη ρομαντική λαχτάρα για την ουσιαστική ενσωμάτωση του ατόμου σε μια κρατική κοινότητα: Δεν υπάρχει μεγαλύτερη ψευδαίσθηση ρομαντικής ιστορικής κατανόησης από μια τέτοια φανταστική εκπλήρωση του «βασιλείου του μπλε λουλουδιού» στο πρωσικό φεουδαρχικό κράτος. Λίγο αργότερα, ωστόσο, στο έργο του «Χριστιανοσύνη ή άλλως Ευρώπη» (γραμμένο το 1799), σκιαγράφησε μια ουτοπική αντι-εικόνα στο φεουδαρχικό-απολυταρχικό παρόν του, το οποίο πλέον ερμήνευε θρησκευτικά (αν και με την έννοια του προτεστάντη θεολόγου Σλάιερμαχερ· παρ' όλα αυτά, αυτό ακριβώς το δοκίμιο περιέχει τη ρίζα των Ρωμαιοκαθολικών τάσεων όλων των ρομαντικών). Επικαλούμενος το όραμα μιας νέας «χρυσής εποχής», την ανάμνηση ενός δοξασμένου Μεσαίωνα, ο Νοβάλις ήθελε να ανοίξει το δρόμο για την επανένωση των δύο εκκλησιών και πολιτισμών που χωρίστηκαν από τη Μεταρρύθμιση σε μια μεγάλη κοινότητα ολόκληρης της Ευρώπης. Οραματίστηκε ένα βασίλειο αγάπης χωρίς όρια χώρου και χρόνου, που τελικά κορυφώθηκε με την ιδέα που υπαινίσσεται στον παραδεισένιο μαγικό κήπο του Κλίνγκσορ στο τέλος του «Χάινριχ φον Όφτερντινγκεν» (1802).

Ενώ οι φιλοσοφικές ιδέες της ιστορίας (που μερικές φορές εκτείνονταν στα πεδία της συνταγματικής και θρησκευτικής φιλοσοφίας) του πρώιμου Ρομαντισμού ήταν μόνο σποραδικά εκφρασμένοι πρόδρομοι αυτού του θέματος, με την έναρξη του Υψηλού Ρομαντισμού, η σκέψη και ο στοχασμός για την ιστορία πλησίαζαν όλο και περισσότερο τις απαρχές μιας ρομαντικής ιστοριογραφίας. Ο Άνταμ Χάινριχ Μύλερ κατέχει σημαντική θέση κατά την έναρξή της, αν και ως δεύτερης τάξεως προσωπικότητα μεταξύ των σημαντικότερων ρομαντικών στοχαστών. Αμφισβητούμενος αρκετά ως προς την ακεραιότητα των πεποιθήσεων και της συμπεριφοράς του, ασπάστηκε τον Καθολικισμό το 1805 «από εγκάρδια ανάγκη». Από τότε και στο εξής, πριν από τους Πολέμους της Απελευθέρωσης, ήταν ένα είδος «φαιάς εξοχότητος» μεταξύ των Ρομαντικών της Δρέσδης και του Βερολίνου, ειδικά εκείνων που ήταν κοντά στον Κλάιστ, μέχρι που, λογικά, μετά το 1815, ο Μύλερ έγινε ένας επιμελής μπράβος και σκοτεινός οπαδός της πνευματικής και πολιτικής αντίδρασης. Αντλώντας έμπνευση από φιλοσοφικά στοιχεία που είχαν προαναγγελθεί από άλλους, ο A. H. Müller —χρησιμοποιώντας κυρίως την ιδέα του Novalis για την «τριάδα» και τη φιλοσοφία της ταυτότητας του Schelling— συνέθεσε το «δόγμα της αντίθεσης» (1804), το οποίο θεωρούσε ως θεμελιώδη αρχή ότι όλα αποτελούν μια συνεχή κίνηση σε έναν τριαδικό ρυθμό, δηλαδή μια κίνηση σε πολικά αντίθετα, η δυϊστική αλληλεπίδραση των οποίων επιδιώκει μια ισορροπία σε ένα ανώτερο τρίτο στοιχείο, δηλαδή σε μια αρμονική ενότητα, η οποία αποτελεί ταυτόχρονα μια «πρόταση» στην οποία μπορεί να συλληφθεί μια νέα «αντιπρόταση». Πάνω από αυτά τα δύο, χτίζεται ξανά μια ανώτερη ενότητα — μια ουσιαστικά ατελείωτη αλυσίδα τριάδων. Η θεωρία των αντιθέσεων του A. H. Müller απέκτησε σημασία στην συγκεκριμένη εφαρμογή της στην ιστορική σφαίρα, όπως την εφάρμοσε ο Müller στις διαλέξεις του στη Δρέσδη με θέμα τα «Στοιχεία Πολιτικής Τέχνης» (1808/09), σύμφωνα με την οποία το κράτος είναι «ένα πλήρως ζωντανό και εν κινήσει σύνολο», δομημένο από το αντίθετο ζεύγος ευγενών και αστικής τάξης (ο αγρότης είναι, φυσικά, «ξεχασμένος»), που εξαρτώνται αμοιβαία εντός του κράτους και το οποίο μοιάζει με την αντίθεση μεταξύ γήρατος και νεότητας, που χαρακτηρίζεται αφενός από τη συντηρητική δύναμη της παράδοσης, που ενσαρκώνεται στην αριστοκρατία, και αφετέρου από την «κινητή περιουσία, το πεπρωμένο για απόκτηση και κέρδος» στην αστική τάξη. Παρ' όλα αυτά, για αυτόν, «το κράτος... δεν είναι απλώς ένα εργοστάσιο ή γαλακτοκομείο ή ασφαλιστική εταιρεία ή εμπορική κοινότητα: είναι η στενή ένωση όλων των φυσικών και πνευματικών αναγκών, όλου του φυσικού και πνευματικού πλούτου, όλης της εσωτερικής και εξωτερικής ζωής ενός έθνους σε ένα μεγάλο, ενεργητικό, απείρως δυναμικό και ζωντανό σύνολο». Ένα κράτος, που θεωρείται έτσι ως η ενσάρκωση μιας πνευματικής αρχής, στερείται αναγκαστικά —σύμφωνα με το δόγμα της αντίθεσης— μόνο της κορυφαίας αρμονίας που πρέπει να μεσολαβεί κυρίαρχα μεταξύ των αντιθέτων πόλων της αριστοκρατίας και της αστικής τάξης· ένα τέτοιο έργο, σύμφωνα με τις σχεδόν ομόφωνες απόψεις των A. H. Müller, Novalis, Schleiermacher και αργότερα του Eichendorff, μεταξύ άλλων, μπορούσε να εκπληρωθεί μόνο από τον ηγεμόνα «με τη χάρη του Θεού», από την οποία γίνεται αμέσως σαφής η απολογητική-παλινορθωτική θεμελιώδης στάση αυτής της ρομαντικής αντίληψης του κράτους.

Οι απόψεις του συνταγματολόγου Καρλ Λούντβιχ φον Χάλερ συμφωνούν απόλυτα με αυτό, και ήδη αποκάλυψε στον τίτλο του κύριου έργου του («Παλινόρθωση της Πολιτικής Επιστήμης», 1816/34) τον ακραίο βαθμό στον οποίο οι γραμμές σκέψης του μπόρεσαν να διεισδύσουν με όρους αντιδραστικής απολογητικής.

Υποστηρίζοντας το δικαίωμα του ισχυρότερου να κυβερνά ως φυσικό νόμο και αναθέτοντας την άσκηση της εξουσίας αποκλειστικά στον ηγεμόνα που προοριζόταν γι' αυτήν από την υψηλή καταγωγή, ο οποίος, χωρίς περιορισμούς από κανένα σύνταγμα, έπρεπε να υποβάλλει τις πράξεις του μόνο στη ρύθμιση της θρησκείας και της ηθικής, η θεωρία του χρησίμευσε στην απόκρουση όλων των επαναστατικών αιτημάτων για ένα σύνταγμα που έθεταν οι αστοί. Ενώ το 1813 τα όπλα μίλησαν και έντονες ελπίδες για αλλαγές στις ξεπερασμένες και απαρχαιωμένες συνθήκες της Γερμανίας συνδέονταν με τις επιτυχίες κατά της ναπολεόντειας ξένης κυριαρχίας, ο Φρίντριχ Καρλ φον Σαβινί, καθηγητής νομικής στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου από την ίδρυσή του το 1810, προετοίμαζε ήδη, με τον δικό του τρόπο, την ιδεολογική προδοσία των μαζών με τη σύλληψη της πραγματείας του «Περί της κλίσης της εποχής μας για νομοθεσία και νομολογία» (1814/15), μια προδοσία την οποία σφράγισε ως Πρώσος Υπουργός Νομοθετικής Αναθεώρησης από το 1842 έως το 1848. Ενώ ο Χάλερ, με την πολιτική του θεωρία που δημοσιεύτηκε από το 1816 και μετά, σχεδόν ταυτόχρονα με το έργο του Σαβινί, στόχευε να αποσπάσει την προσοχή της αστικής τάξης από την επιθυμία της για σύνταγμα, ο Σαβινί επιδίωκε ακριβώς την ίδια πρόθεση με τις απόψεις του στον τομέα του δικαίου: δηλαδή, να ματαιώσει το προοδευτικό αίτημα της αστικής τάξης -που εκπροσωπείται στις προτάσεις των Τιμπό, Σμιτ, Γκέννερ και άλλων- για τη γραπτή κωδικοποίηση ενός αστικού, γερμανικού νομικού συστήματος που θα αντιστοιχούσε στις ώριμες ιστορικές συνθήκες υπό τον σταδιακά αναπτυσσόμενο καπιταλισμό. Ο Savigny, επικεφαλής της «Ιστορικής (Νομικής) Σχολής», θεωρούσε ως καθήκον της «ιστορικής» επιστήμης - όπως νοείται με την έννοια που της δόθηκε από αυτόν - να διαπιστώσει τους νόμους και τις αρχές της ζωής που είναι ιδιαίτερες για κάθε λαό ως «οργανισμό», που λειτουργούν ασυνείδητα μέσα σε αυτόν, δηλαδή, δεν επηρεάζονται αυθαίρετα, και έχουν αναπτυχθεί αργά και «οργανικά». Χρησιμοποιώντας τον όρο «Volksgeist» (εθνικό ή λαϊκό πνεύμα), έναν όρο που δύσκολα ορίζεται με ακριβείς επιστημονικούς όρους, η «Ιστορική Σχολή» περιέβαλε την προέλευση του δικαίου σε ρομαντική θολούρα. Διότι μόνο στην πρώιμη περίοδο ενός λαού δόθηκε ένας δημιουργικός ρόλος, ενώ αυτός απορρίφθηκε εντελώς για την επακόλουθη ανάπτυξη ή ακόμα και για το παρόν: «Το δίκαιο γεννάται... μαζί με τον λαό, αναπτύσσεται μαζί του και τελικά πεθαίνει, ακριβώς όπως ο λαός χάνει την ιδιαιτερότητά του». Ολόκληρη η προσπάθεια της «Ιστορικής Σχολής» ισοδυναμούσε έτσι με υπεράσπιση του παραδοσιακού, «οργανικά» αναπτυγμένου δικαίου και γενικά με μια αντιεπαναστατική απολογητική για οτιδήποτε υπάρχει. Η ρομαντική έννοια του «οργανισμού» αποδείχθηκε μια στάση αντίθετη στην ιδέα των επαναστατικών αλλαγών στην ιστορία. Η επιρροή του Burke είναι αδιαμφισβήτητη. Επιπλέον, η κοινωνικά αδιαφοροποίητη χρήση του όρου «λαός» προώθησε μια θόλωση των υπαρχουσών έντονων αντιθέσεων μεταξύ των τάξεων.